Print Friendly, PDF & Email

תורה וחכמה – שכל משכיל ומושכל

טיול שנתי

מידי שנה קרואים אנו לצאת למסע שורשים, למפגש עם היסודות של בית חיינו, כעם וכיחידים. מסע זה מתרחש בכמה מישורים. במישור הטבעי, במפגש עם עונות השנה החולפות לנגד עינינו. במישור ההסטורי, בזכרון התחנות המכוננות של תולדות עם ישראל. במישור הרוחני, בקריאת כל התורה כולה מידי שנה. אמנם עיקרו של המסע מתרחש על ציר הזמןבמועדים החקוקים על לוח השנה, החגים, התעניות וימי הזכרון.

החגים הם ימים של חגיגיות המחלצת אותנו מהאפרוריות של השגרה היומיומית. הימים טובים הם ימים של התגלות והארה של הטוב. מקראי הקודש קוראים אותנו לבוא אל הקודש. מועדי הקודש הם התוועדויות עם הקודש. בכל מועד מאיר גוון מיוחד של הקודש. ועל מכלול חודשי ומועדי השנה נוגה האור הגנוז. החירות, התורה, השכינה, החורבן, הגלות והגאולה, התשובה, הדין הרחמים והסליחה, הן מקצת התחנות שבמסע הזה. בחנוכה, חג האורים, מאירים שמונה נרות. הבה נתבונן באחד מהם.

להניחה על פתח ביתו מבחוץ

מצות הדלקת נר חנוכה 1. משתשקע החמה ועד שתכלה רגל מן השוק 2. ומצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ 3. ואם היה דר בעליה מניחה בחלון הסמוך לרשות הרבים 4. ואם מתירא מן הגויים מניחה על פתח ביתו מבפנים 5. ובשעת הסכנה מניחה על שלחנו ודיו (מגילת תענית)[1].

מצות נר חנוכה, זמנה – כל עוד רוחשים חיים ברשות הרבים. מקומה – על פתח הבית כלפי רשות הרבים. בלית ברירה כשהחוץ מאיים, מתכנסת המצוה אל תוך הבית, וגם אז אל פתח הבית מבפנים, ורק כשהסכנה ממשית, אל השולחן. מצות נר חנוכה 'אומרת' בשפת הגוף שעיצבה הכוריאוגרפיה ההלכתית, את ענינו של חנוכה – מערכת היחסים שבין הפנים לחוץ, בין הבית לשוק, בין רשות היחיד לרשות הרבים, בין ישראל לעמים, בכלל, ובין ירושלים לאתונה, בפרט.

ירושלים ואתונה

המפגש בין ישראל ליוון התרחש בנקודת זמן שבה שני הצדדים לא היו במיטבם. יוון הגיעה אז לשלב ההלנסיטי שהיה תחילת הסוף שלה כמעצמה פוליטית וכ'תרבות על'. עם ישראל, שלוש מאות חמישים שנה לאחר ששב מגלות בבל לארצו, עדיין לא הצליח לחזור אל עצמו כממלכה וכתרבות. אף על פי כן (ואולי, בשל כך), היה 'קליק' הדדי בין השנים, שהפך את המפגש לעימות תרבותי חריף ואלים, שנתפש ונוהל כענין של חיים ומוות.

בשנה שעברה הבאתי את דברי המהר"ל[2] הרואה את העימות הזה כעימות במישור ה'שכלי', במישור של הרוח, של החכמה. היה זה עימות בין שתי תרבויות עוצמתיות ואנרגתיות, שני 'נמרים' עזים השועטים בתשוקה אחר טרפם – החכמה הכוללת כל. עימות בין חכמה לחכמה, בין החכמה האנושית במיטבה, לבין החכמה האלוהית – הנבואית, בין חכמת הקודש לחכמת החול, בין תורה לחכמה.

ישנה גישה המעמיקה את ההבחנה הזו ומסבירה את העימות בין אתונה לירושלים, כעימות בין חכמה לרצון [2א] . בין תפיסת העולם והאדם כנברא, שהחכמה המתגלה בו, היא ביטוי לרצון שביסודו, לבין תפיסת העולם והאדם, ככזה שהחכמה המתגלה בו היא מהותו, והיא חפה מכל רצון. עימות בין תפישת העולם והאדם, כסגור בתוך עצמו ומשועבד באופן מוחלטת לחוקיותו, לבין תפיסת העולם והאדם כפתוח אל מרחבים אינסופיים, בעל רצון ובר יכולת של התגברות על עצמו ופריצה של החוקיות והסדר הקבועים. עימות בין חופש להכרח, בין היסטוריה לטבע, בין חכמת האמונה לחכמת התבונה, בין חכמת הקודש לחכמת החול, בין תורה לחכמה.

תורה וחכמה

בין כך ובין כך, באופן מעשי, המאבק היה (ועודנו) בין תרבות יוון הניזונת מן היצירה היוונית, למן הומרוס דרך סופוקלס, ועד אפלטון ואריסטו, לבין התרבות הישראלית הניזונת מן היצירה הישראלית – התורה שבכתב והתורה שבע"פ. חז"ל עיגנו הבחנה והבדלה זו בין ישראל ליוון ולעמים בכלל, במושגים 'חכמה' ו'תורה'.

מַלְכָּהּ וְשָׂרֶיהָ בַגּוֹיִם אֵין תּוֹרָה גַּם נְבִיאֶיהָ לֹא מָצְאוּ חָזוֹן מֵיְהֹוָה: (איכה ב ט)

אם יאמר לך אדם: יש חכמה בגוים – תאמין,

זהו שכתוב: וְהַאֲבַדְתִּי חֲכָמִים מֵאֱדוֹם וּתְבוּנָה מֵהַר עֵשָׂו: (עובדיה א ח)

יש תורה בגוים – אל תאמין, דכתיב: מַלְכָּהּ וְשָׂרֶיהָ, בַגּוֹיִם אֵין תּוֹרָה.

(איכה רבה [בובר] פרשה ב)

נמצינו למדים שהתורה היא בלעדית לישראל, והחכמה עשויה בהחלט להימצא (גם) בגויים. דרשה זו היא חלק ממהלך איסטרטגי של הדגשת 'המבדיל בין ישראל לעמים'. מהלך זה, כלל, על גבי ההבדלה החריפה בין ישראל לעמים, את ההבחנה המהותית בין התורה לחכמה, וגובה בהלכות מעשיות שמטרתן היתה להיבדל מהעמים ומתרבותם. תכליתו היתה כמובן, ההישרדות של עם ישראל כעם ישראל, בגלות הארוכה והקשה, על מנת שיזכה לשוב לארצו ולעצמו ולהגשים את חזונו. הגזרה היסודית במהלך הזה, היתה כמובן האיסור ללמוד 'חכמה יוונית' וחכמות חיצוניות בכלל, כלומר כל מה שאינו תורה[3].

הבה נתבונן בהבחנה זו מכמה פרספקטיבות.

תורה וחכמה – לומד נלמד ולימוד

כל התרחשות 'לימודית', כוללת ארבעה מרכיבים: 1. הלומד (על כל אישיותו, מטענו והתכוונותו) 2. הנלמד (הטקסט ומחברו ברקע). 3. הלימוד (האופי / האיך / של הלימוד). 4. התוצאה (אינפורמציה או פורמציה, ידע או דעת). כך גם לימוד תורה.

לומד נלמד ולימוד – גירסא דינקותא

ההשקפה המסורתית באשר למהו לימוד תורה, ברורה:

הלומד, הינו דווקא ואך ורק בן / בת ברית, ולא מי שאינו ישראל.

הנלמד, הינו דווקא ואך ורק טקסט ישראלי מקורי שהתקבל בעם ישראל כטקסט קדוש, כתורה והתקדש על ידי התמסרותו אליו. טקסט שהוא חלק מקאנון והקורפוס היהודי, כלומר, תורה שבכתב ותורה שבע"פ. כל טקטס אחר איכותי ככל שיהיה אינו כלול בתורה והינו רק חכמה.

הלימוד, הינו דווקא ואך ורק זה הנעשה מתוך אמונה באלוהיותה של התורה, ומתוך מחויבות ל'לשמור לעשות ולקיים' את הנלמד. כל לימוד המונע מתוך 'סקרנות משכילית אקדמית / ארכיאולוגית וכו' גרידא, והמסתפק באינפורמציה שבו ואינו חפץ או אף חפץ שלא להתייחס אליו כטקסט פורמטיבי ונורמטיבי.

התוצאה, היא המבחן העיקרי ומה ש'מברר' שלמדנו 'תורה' ולא 'חכמה'. אם – לבנו נפתח ל'קדושה' (לסוד, לרז, לפלא, למיסתורין, למעמקים, לתהומות, לשמים וכיו"ב, כל חד לפום דימויי דיליה). והקדושה הזו אינה מסתכמת בחוויה רוחנית מרגשת של דבקות, אלא מעוררת אותנו להמשיך ולהיטיב את עצמנו ואת סביבתנו, אז – אכן תורה למדנו. אם כל מה שקנינו בלימוד הוא ידע, חכמה למדנו, תורה, לא למדנו. וכדברי חכמים: 'תכלית תורה – תשובה ומעשים טובים', 'לא המדרש עיקר – אלא המעשה',  'גדול תלמוד – שמביא לידי מעשה', וכיו"ב מאמרים רבים מספור [4]. אל תוצאה זו ראוי לכוון את לימוד התורה, הגם שאפשר גם שמתוך שלא לשמה יבוא לשמה.

כללו של דבר: תורה היא התרבות הישראלית המקורית. תכליתה תיקון האדם והעולם על פי הדרכתה. לימוד התורה, אפשרי רק לבני ובנות ישראל, הלומדים אותה מתוך אמון באלוהיותה, ולשם תכליתה – התשובה והגאולה. כל לימוד שיחסר בו אחד המרכיבים הנ"ל, לא יהיה לימוד תורה במלוא המובן, לעתים יהפוך ל'חכמה' גרידא, ולעתים אף ל'סם המוות', כאמור לעיל.

לומד נלמד ולימוד – גירסא דבגרותא

אצל ר' צדוק מצאתי פיתוח של ההבחנה בין תורה לחכמה.

ויציבא מילתא [אמת הדבר] מה שכתב הרמב"ם (מורה נבוכים חלק א' פרק י"ז) בפירוש מעשה בראשית ומעשה מרכבה כנודע [מעשה בראשית = פיזיקה; מעשה מרכבה = מטאפיזיקה]. ואין [קשה ה]טענה עליו, מה שכתב [רבי מאיר אבן גבאי] בספר 'עבודת הקודש': 'שאם כן [הוא, כדבריו, יוצא ש]היו חכמי אומות העולם כאריסטו, בקיאים במעשה בראשית ומעשה מרכבה כנביאי ישראל?!'.

כי אמת הוא, שיש חכמה באומות העולם, והיינו חכמת אמת, רק שאינה מורגשת ללב, ואינה תורה [כלומר] להדריך הלב על ידו. מה שאין כן חכמת בני ישראל נקרא תורה. כי [הבנה 'תורנית' של] מרכבה דיחזקאל, באובנתא דליבא [בינת הלב][5] תליא [תלויה], כמו שאמרו במגילה (כ"ד ע"ב)[6]. שעיקר [ההבנה במעשה מרכבה, ובכל התורה כולה,] על ידי הרגשת הלב באור ה' יתברך, וזה אינו באומות העולם כלל, רק בישראל, שהקב"ה לבן של ישראל (שיר השירים רבה ה ב).

ומעשה בראשית, ומעשה מרכבה, וסתרי פעולות הנבראים, בכל מיני חכמות לימודיות של בני ישראל, הן עצמן אותן חכמות אלקיות (מטאפיזיקה] וטבעיות [פיזיקה] ולימודיות [מ"מ] של אומות העולם. רק מצד נביעתן מהבינה שבלב, להכיר בכל דבר [את] אמיתות ה' יתברך, הוא בענין אחר ממש [מחכמת אומות העולם].

וכמו ששמעתי [מרבו: רבי מרדכי יוסף מאיזיביצ'ה, מחבר 'מי השילוח'] כי כל חכמתו של רבי שמעון בר יוחאי בספר הזוהר, ידעו גם כן סבי דבי אתונא, מחכמי יון, שהיו קרוב לזמנו, והיו לעומתו, זה לעומת זה. והעשר ספירות, הם עצמן העשרה מאמרות הידועים לבעלי ההגיון, רק שהשיגום בלבוש אחר מצד החיצוניות, ואינו דברי תורה כלל.

וכן כל חכמת שלמה המלך ע"ה, היה יודע גם כן חירם מלך צור, שהיה לעומתו זה לעומת זה.

וכן חכמתו של משה רבינו ע"ה, ידע בלעם מצד החיצוניות. וכאומרם ז"ל (זבחים קט"ז ע"א) דנתקבצו אומות העולם לבלעם, וסיפר להם ענין מתן תורה. וזה שאמרו בספרי (סוף ברכה) באומות העולם קם [נביא כמשה] ומיהו, בלעם. כך שמעתי, ויציבא מילתא. (ר' צדוק ליקוטי אמרים, ח) [7]

ר' צדוק מחדד לנו שההבדל המהותי בין התורה לחכמה, אינו התוכן, אלא אופי הלימוד ותוצאתו. התוכן של החכמה, יכול להיות אותו התוכן של התורה, גם כשמדובר בחכמת הסוד של רשב"י, ואף בחכמת החכם מכל האדם – שלמה, ואפילו בנבואת האספקלריא המאירה של משה רבנו. מה שעושה את ההבדל בין חכמה לתורה הוא אופי המפגש עם התוכן האמיתי ותולדתו. אם הוא פותח את מעמקי הלב אל אור ד', את הרצון לקדושה, את החפץ לחיות על פי הדרכתה, הרי זו תורה ואם לאו הרי זו חכמה.

האם חכמי ישראל יכולים ללמוד את חכמת האומות, באופן שתהפוך אותן לתורה? זה אינו מפורש, אבל ניתן להבין שכל 'חכמה' היא 'תורה בכח' ה'מצפה' לחכם לב ישראלי שיוציאה אל הפועל…

לומד נלמד ולימוד – גירסא דגאולתא

הראי"ה קוק לא רק מוליך אותנו צעד נוסף בסוגיה זו ואומר זאת במפורש, אלא פותח לחשיבה מחודשת את עצם ההגדרה של תורה וחכמה, ואת ההבחנה בינהן.

לפעמים מוצאים את אור התורה דוקא במקום רחוק… בדרך כלל, אין המחיצה בין התורה והחכמה גדורה כראוי. הרינו צריכים לדעת כמעט את כל המדעים, כדי לברר יפה את התורה. ומתי הוצאו אלה מן התורה, אין לנו בירור… במשלי הננו מוצאים את השבח של החכמה בדרך כלל… יוכל היות שקלקולים מוסריים של חכמים אחדים, גרמו להגדלת הרעיון של ההבדל שבין התורה והחכמה.

בכלל מביאים כל המדעים לההכרה האלהית, ולאהבת אלהים, א"כ הם כלולים בציווי של 'שמע – ואהבת', שע"ז סובב 'והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך ושננתם לבניך'… וכל חכמה באמת, אור ד' היא, וההגדרה המבדלת בין התורה להחכמה הכללית, היא שאלה גדולה. (ש"ק א/תתק)

מה שאנו קוראים היום תורה הוא רק חלק ממנה. התורה המקורית כוללת את כל החכמות. כל החכמות הן בכלל תורה. ההבדלה בין תורה לחכמה, היא תולדת ירידה והינה מפוקפקת, לכן לעתים אפשר למצוא את אור התורה דווקא במקומות רחוקים – במרחבי החכמה.

אין דבר שבעולם שלא יעורר מחשבות, והתעוררות זו, היא טבועה ביצירה העולמית, ומצד זה הכל נתן להדרש, ואין דבר בטל בעולם. התורה נתגלתה כבר בתכונתה המאירה באור החכמה האלהית, וע"י אורה הכל עתיד להאיר. וחכמי לב, מוצאים את התורה בכל ההויה, כי הכל דבר ד' הוא, ומ"מ יש חילוק דרגאי בין אור גלוי לאור גנוז. (ש"ק א/תרפה) [8]

חכמי לב מוצאים את התורה בכל ההוויה (ולא רק בטקסטים תורניים, או טקסטים בכלל), כי מלוא כל הארץ כבודו, כי הכל דבר ד' הוא, והכל מעורר מחשבות וניתן להידרש, וההבדל בין תורה לחכמה, הוא של פחות ויותר.

כל מי שמרגיל את עצמו להסתכל בההארה האלהית שיש בכל יצירה רוחנית, מוצא הוא את הענין הקדוש שמחיה את כל חכמה, והוא יכול לחבר חכמת העולם עם התורה, ולהכניס גם יפיפותו של יפת באהלי שם. ויפיפותו זו של יפת באמת, היא היופי של שם, הוד והדר שבבית אלהינו. והתפארת זו מתן תורה. (ש"ק א/תרפ"א) [9]

בכל יצירה רוחנית יש הארה האלוהית, ומי שמרגיל עצמו לבקשה, יוכל לקיים את 'מצות התורה' שקדמה לגזרות חז"ל, ולהכניס את יפיפותו של יפת באהלי שם.

הנושאים שבהויה וברעיון הם חומר לרוח האדם להתעלות על ידם, ובדרך הרגיל מחולקים הם למדרגות זה למעלה מזה, וע"פ התעלות גדולה, הכל עולה במעלות הקודש, וזאת היא מדתו של רב המנונא סבא, דלא הוה שאיב מכדא דאיהו כ"ד ספרין דאורייתא, אלא הוה שט בימא רבא, ומשו"ה דוקא הוה יכיל לסדרא פירקא דמילא דשטותא לתלמידוי לפני הצעת מילי דחכמתא, כדי לקיים ויתרון האור מתוך החושך. (ש"ק א/תלד)

על ידי התעלות אישית גדולה, אפילו מילי דשטותא הם חומר לרוח האדם להתעלות על ידם, וזו היתה מידתו של רב הימנונא סבא שידע לשאוב את מי התורה היישר מן הים הגדול ולאו דווקא דרך כ"ד התורה..

כללו של דבר: מה שעושה לימוד תורה לתורה, אינו הטקסט המקודש, אף לא התוכן של הטקסט, ובכלל זה לא  חייב להיות טקסט. לימוד תורה, הוא כל מפגש עם הקדושה, דרך כל מדיום. העולם, ההיסטוריה, האדם עצמו ולא פחות מכך הזולת, הרע, גם הם 'ספרי תורה', וגם עליהם אמר הקב"ה: 'אנא נפשי כתבית יהבית', וגם על ידי המפגש הקשוב אליהם אפשר להתעמק ולהתעלות. שוב חוזר הניגון: 'בכל דרכיך דעהו'…

מי יפתור לנו חידת עולם זו?

ואחרי הכל, ההבחנה בין קודש לחול, ובין תורה לרעיונות חילוניים של האדם (הלומדם או היוצרם), היא חידה לא פתורה.

מי יפתור לנו חידת עולם זו? מי יציג גבול לרוח? מי יאמר לו עד פה תבא? ומי ימוד לנו את המדידות הקצובות והמגבילות, לומר, עד כאן הוא גבול התורה והופעת חדושיה, ומכאן ואילך כבר בא הגבול אל תוך רעיונותיו החילונים של האדם, שאני יכול לקרא אותם בכל שם של כבוד ושל כשרון שארצה, יהיו שירים, מכתמים, מליצות, חזיונות, רעיונות, הגיונות, אבל לא דברי תורה.

הוי, כמה קשים הם החיים הרוחניים וכמה נבוכים הם ארחות תעצומותיהם. מי יוכל לחוק כאן חקים? מי יוכל לחרוט קוים במקום אשר כל היסוד נעלם, והולך ומטשטש מן העין. כאן עזרה מקדש דרושה בהתגלות. "יצפן לישרים תושיה מגן להלכי תם". (חדריו)

 למה חשובה  ההבחנה בין תורה לחכמה?

תשובתי האישית לשאלה זו היא, שכבן לעם ישראל, חשוב לי מאוד שהעולם הרוחני שלי יהיה פרק (או ליתר דיוק, משפט או אות…) בתולדות עם ישראל. לכן חשוב לי לדעת שמה שאני לומד ומלמד זו תורה ולא רק חכמה. לכן חשוב לי לדעת שמה שאני הוגה ויוצר, אומר וכותב הוא תורה.

גם במישור הכללי למדונו חכמים ש'לא זכה – נעשית לו סם המוות' ולא רק ליחיד אלא גם לעם שהרי לא אבדה הארץ אלא על 'שלא ברכו בתורה תחילה', כלומר, למדו אותה, ואפילו הרבה, אלא שלא למדו אותה באופן הנכון


[1] בבלי מסכת שבת דף כא ע"ב: תנו רבנן: נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ. אם היה דר בעלייה – מניחה בחלון הסמוכה לרשות הרבים. ובשעת הסכנה – מניחה על שלחנו, ודיו.

[2] 'מה קורה כששני נמרים נפגשים'

[2א] רבי נחמן מברסלב, הוא מנסחה הבהיר והחריף של גישה זו: ליקוטי מוהר"ן תנינא ד,ו; ליקוטי מוהר"ן קמא נב; ר' נתן מנמירוב, ליקוטי הלכות הל' שומר שכר ב ב.

[3] דוגמא אחת לכך, היא פסיקתו הנחרצת של רבי עקיבא במשנה: כָּל יִשְׂרָאֵל יֵשׁ לָהֶם חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיה ס) וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים לְעוֹלָם יִירְשׁוּ אָרֶץ נֵצֶר מַטָּעַי מַעֲשֵׂה יָדַי לְהִתְפָּאֵר. וְאֵלּוּ שֶׁאֵין לָהֶם חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא […] רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר, אַף הַקּוֹרֵא בִסְפָרִים הַחִיצוֹנִים…  (סנהדרין פרק י משנה א). פירושו של רבי עובדיה מברטנורא אינו מותיר מקום לספק: בספרים החיצונים – ספרי מינים. כגון ספרי אריס"טו היוני וחבריו.

[4] באוה"ק א' א', רואה הראיה קוק את הערבוה לתוצאה הרצויה באיכות המפעלית המהפכנית שיש לחכמת הקודש.  איכות הקיימת בחכמת הקודש עצמה, באשר היא באה 'מיסוד החיים המהווה את הכל', לעומתה החכמות העולמיות אף – שהן 'מציירות ענינים נשגבים יפים ואציליים', כלומר יש בהם לא רק 'חכמה' אלא גם למעלה מזה, שגב יופי ואצילות, איכויות פנימיות שמעבר לתוכן, אין להם את התכונה המפעלית והמהפכנית של חכמת הקודש.

[5] הרב יוסף קלנר, מילון הראי"ה: אובנתא דליבא – הסתכלות הרגשית, השערת הלב וחשק הנפש. הרגשת הלב בהשתוקקות הנפש הפנימית, תולדת האור הפנימי שבטבע נפש האדם, היוצאת אל הפועל ע"י מה שמסקלים מפניה את מכשולי הדרכים, והיא עולה מאליה אל מקום כבודה. בינת הלב – בינה שכלית עמוקה בהוויתו של האדם, בינה מקיפה, כוללת, עצמותית וסובייקטיבית, בה מתגלה הענין של השכליות: שכליות המתגלה בכל ערכו של האדם ובכל הוויתו, שכליות הממלאה אותנו בכל ישותנו..

[6] בבלי מסכת מגילה דף כד ע"ב : תניא אמרו לו לרבי יהודה הרבה צפו לדרוש במרכבה ולא ראו אותה מימיהם? ורבי יהודה התם באבנתא דליבא תליא מילתא.

[7] זו הבחנה שר' צדוק עושה בעוד כמה מקומות: רסיסי לילה יג; פרי צדיק לחנוכה – אות ה; אור זרוע לצדיק – אות ו

[8] אותיות תרפ"א – תרפ"ו בקובץ א' מש"ק הן אשכול פיסקאות העוסק בסוגיה שלנו.

[9] יחסו של הראי"ה לחכמה וללימודה הוא נושא למאמר בפני עצמו. בכלל, הולך הוא בעקבות הגר"א ב'קול התור' וסבור שלימוד החכמה בדורות של גאולה הוא ענין חיוני לתחית עם ישראל ותקומתו בארצו. אביא כאן מה שציטט מתנאל בראלי בתגובתו: "בעיקבא דמשיחא לא יתוקן העולם כי אם על ידי שיתפשטו החכמות בישראל"; "כשפורצים גדרים של דורות הקודמים שעמדו נגד התפשטות החכמות בישראל, לשם שמים, מאירים על ידי זה אורו של משיח, הנקרא בן פרצי" (פנקס הדפים ד [8-12])