Print Friendly, PDF & Email

פרסונליות ואימפרסונליות פרק רביעי – מונותאיזם ופנתאיזם, זעיר אנפין ואריך אנפין, יחס אישי ויחס עצמי

בפרק זה (רביעי ואחרון בסדרה זו) אגיע, מתוך הליכה בעקבי הראי"ה, בסוגיות מצרניות, לדיון ואף ל'הכרעה' במחלוקת בין פרסונליות לאימפרסונליות בה דנתי בפרקים הקודמים של הסדרה, כמו כן, אשתף אתכם בהבחנה שהתחדדה לי במהלך החשיבה והכתיבה. ההבחנה בין 'יחס עצמי' (לעומת 'יחס אידיאלי') ל'יחס אישי' (לעומת 'אימפרסונלי') לאלוקות. אני סבור שהיא חשובה לתוספת דיוק של תחום הסוגיה,


מונותאיזם ופנתאיזם מזוכך – שניות ואחדות

הראי"ה עוסק במקומות רבים, במחלוקת בין שתי ההשקפות האמוניות היסודיות בראשונה, ההשקפה שבה אלוקים נמצא מחוץ לעולם, כך שיש אלוקים ויש עולם ויש ביניהם מערכת יחסים של בריאה, התגלות, עבודה, השגחה וכיו"ב. השנייה, ההשקפה שבה העולם נמצא בתוך האלוקים, כך שיש רק מציאות אחת, המציאות האלוקית האינסופית שהעולם והאדם הם חלק ממנה. את ההשקפה הראשונה הוא כינה 'מונותאיזם' ואת השנייה 'מונותאיזם הנוטה להסברה פנתאיסטית'. הרב מתאר את שתי ה'השקפות', עומד על היתרון והחיסרון שיש בכל אחת בעיקר במישור הקיומי (ולא התיאולוגי) ובונה על גבי מחלוקת זו (שבמידה רבה הייתה המחלוקת בין המתנגדים לחסידים). את השקפתו שלו. בחרתי להציג לפניכם את הדיון וההכרעה דרך הפסקאות הבאות (שגם אותן הבאתי, לשם הקיצור והבהירות, בהשמטות. כדאי כמובן לראות את כל המקורות בשלמותן ולעיין בהם).


ההיגיון והחשבון, השירה ומשאות הנפש

המחשבה בעניין האלוהות בשני הצדדים שלה:

הצד האחד – בצורה המדברת על הבורא והבריאה, מכל אחד בפני עצמו, כאילו הוא נושא [מציאות] לעצמו, אלא שהם מחוברים יחד מתוך שהבורא מחיה את הבריאה והבריאה מקבלת חיים מהבורא.

הצד השני – שאין שם שום מציאות של בריאה כלל, והשם בריאה, הוא רק מושאל מצידנו. אנו נבראים אנחנו [בעינינו], רק מפני צמצום השגתנו, ובאמת הכל הוא בורא, אלוקים.

המחשבה [בעניין האלוקות] הזאת פועלת בכל צד מצדיה [הנ"ל]פעולה מיוחדת על רוח האדם. ההיגיון והחשבון באים מצד המחשבה של הערכת העולם והבריאה לשני עניינים. השירה ומשאות הנפש באות מההסתכלות השנייה, של מציאת האפסיות של הכל חוץ מהאלוקים ומלאוּת כבוד אלוקים בכל. המוסר, הוא ענף מורכב מהגיון ושירה במיזוג נכון, כשיחסר ממנו כח אחד, לא יוכל לעמוד.

על כן על פי ההדרכה של המחשבה הראשונה, של החילוק שבין המחשבה על דבר האלוקים ועל דבר העולם, מתגלה התואר של צדקת אלוקים, של גודל המוסר המופיע לנו על פי המחשבה ביחס אל האלוקים, והמוסר הזה מתמלא בחוקיו בהגיון וחשבון. כשאחר כך באה המחשבה השנייה על האלוקות, שצדקתו והדרת המוסר המתמלא מזיכרונו, כבר נקבע יפה בנשמה, מתגברת השירה על ידי ההצטיירות העליונה המלהיבה של אין עוד מלבדו, ומוסיפה היא פרי ברכה גם למוסר.

אבל אם בראשית המחשבה לא תסתמן כי אם מצדה האחד של אין עוד מלבדו, לא היה שום מקום לשום ציור מוסרי ביחס האלוקות לפעול עלינו. אין אנו יכולים להכיר ערך מוסרי ביחס לעצם אחד מצדו לעצמו [בינו לבין עצמו], כי אם ביחס מְאֶחָד לַאֲחֵרִים. עד אשר נוראה היא הסכנה שתוכל להתפשט מהתגברות המחשבה השנייה על הראשונה. אלא שגם בהתגברותה של המחשבה הראשונה, שכנפיה קצוצות, יוכל גם כן רוח האדם לשקוע, ועל ידי השיקוע יוכל לאבד חמודות רבות.

על כן אין תרופה אחרת, כי אם לסדר את הרעיון באופן כזה שתהיה המחשבה הראשונה מלבישה לעולם את השנייה, ולא יגלו לעולם, כי הראשונה בתור לבוש לשנייה העליונה ממנה. זעיר אנפין מלביש את אריך אנפין, והויה הוא האלוקים.

(שמונה קבצים / קובץ א / סה)

שתי ההשקפות הללו פועלות על האוחז בהן פעולה ייחודית אך חלקית. הראשונה מפתחת את התבונה והמוסר והשנייה מטפחת את משאת הנפש הרוחנית השירית. האמונה השלמה נשלמת משילוב ההיגיון והשירה. שילובן המבורך והפורה הוא דווקא בהקדמתה של הראשונה – המחלקת 'בין המחשבה על דבר האלוקים ועל דבר העולם', לשנייה – 'ההצטיירות העליונה המלהיבה של אין עוד מלבדו'. ההיגיון והחשבון חייבים לקדום למשאת הנפש והשירה. הדימוי של שילוב שההשקפה הראשונה היא הלבוש של ההשקפה השנייה – 'זעיר אנפין מלביש את אריך אנפין והויה הוא האלוקים'.


עצב וחלישות נפש, אושר אין סוף

בתחילת פיסקה הבאה ההבחנה בין הפעולה השונה של שתי המחשבות הנ"ל אינה בין תבוני-מוסרי לשירי-רומנטי, אלא בין עצב וחלישות הנפש לבין שמחה ותענוג. בהמשך עולה גם ההבחנה הראשונה. המסקנה היא אותה המסקנה – הקדמת הראשונה על ציר הזמן ושילובן. מה שהיה תמציתי בפסקה הקודמת נאמר בפסקה זו באופן ברור. ההשקפה השנייה (האחדותית) היא גבוהה יותר, עמוקה יותר, אמיתית יותר, מההשקפה השנייה (הדואלית – אלוקים ועולם / אדם).

טבע הדבר הוא, שההשקפה הרגילה, ההתבוננות האלוקית הבאה מהדעה המונותאיסטית [כלומר המציאות המובחנת של אלוקים והעולם], שהיא ההשקפה היותר מפורסמת גם מצד האמונה, היא מסבבת לפעמים עצב וחלישות נפש, מפני הרפיון הבא ברוח האדם בציורו, שהוא בתור נמצא מסובב מוגבל וחלש רחוק הוא מההשלמה האלוקית, המאירה באור תפארת גבורתה. […]

פחות מההשקפה הזאת מייגעת את האדם ההשקפה המונותאיסטית, הנוטה להסברה הפנטאיסטית, כשהיא מזדככת מסיגיה, המובלטת בחלקים רבים ממנה בחלק התבוני של החסידות החדשה, שאין שם דבר מבלעדי האלוקות [והעולם נמצא בתוך האלוקות]. האדם מוצא את עצמו, שאם אך לא יתפוס בתוכיותו מקום בפני עצמו, […] אין לו עוד לכבוש דבר של מציאות כי אם דבר של דמיון כוזב, וכבר הוא מאושר באין סוף.

אמנם באמת אין עבודה זו [של התגברות על הדמיון] קלה כל כך כמו שמצייר אותה הדמיון לכאורה, היציאה לחופש ממסגר הדמיון היא עבודה לא פחות קשה מהיציאה לחופש מאיזה מסגר מציאותי, מכל מקום סוף סוף עז רוח לו הוא יותר מהמחשבה הראשונה. אבל אי אפשר לגשת אליה כי אם על ידי ההרגל הגדול וההתלמדות השכלית היותר זכה שאפשר להיות על פי ההשקפה הראשונה, ואז היא מלבשת את המחשבה האחרונה באורה לכל פרטיה, ונעשית לה בית קיבול והיכל. ד' בהיכל קדשו.

אך אף על פי שהעולם העיוני וההרגשי השירי הוא יותר מזדכך ומתעלה על ידי המחשבה השנייה, המלאה מאור הענוה וביטול היש, מכל מקום העולם המעשי איננו יכול להיות הולך את דרכו על פי ההסתכלות התדירית העליונה הזאת, ומוכרח הוא האדם להנמיך את אורו, מצד הכרח הסתגלותו לעולם המעשה ולהיות קשור בהמחשבה ההיכלית הראשונה, אבל בידיעה ברורה, שהיא איננה מחשבה ברורה כשהיא לעצמה, ולית לה מגרמה כלום, אלא שהיא מסובבת בסיבוב שכלי וציורי ממהלך המחשבה העליונה של ההסתכלות השנייה שאמרנו. ואז העולם הממשי נעשה מזורז ומלובן ומלא צדק, והעולם המחשבי מתגבר ועולה מברכת מקורו, והם מתאחדים תמיד, על ידי הבטות מאוחדות, ומרכז הויה מאוחד, ביחודא שלים. (אורות הקודש / חלק ב / עמוד שצט / ההשקפה האלוקית הכוללת – ו)

בפסקה זו הרב שם את הדגש על ההבדל בין החוויה הקיומית של צער וחלישות הדעת העלולים להביא לייאוש של האדם מקוטנו וחסרונו המוחלטים ביחס לשלמות האלוקית, שהיא תולדת ה'מונותאיזם', לבין החוויה של השמחה והעונג באחדות ובהתכללות באלוקות, שהיא תולדת ה' ההשקפה המונותאיסטית, הנוטה להסברה הפנטאיסטית'[1]. יחד עם זאת גם כאן מסקנתו היא שעל הציר של הביוגרפיה הרוחנית, נכון שתקדם ההשקפה הדואלית לאחדותית ואז תתייחדנה יחדיו 'הויה בהיכל קדשו'. יחד עם זאת, הוא מדגיש את ההיררכיה בין שתי ההשקפות, ומדריך לא לשכחה במסגרת 'הנמכת האורה' הנצרכת לתיחזוק העולם המעשי. 'בידיעה ברורה, שהיא [המחשבה ההיכלית] איננה מחשבה ברורה כשהיא לעצמה, ולית לה מגרמה כלום, אלא שהיא מסובבת בסיבוב שכלי וציורי ממהלך המחשבה העליונה'


הויה בהיכל קדשו

הראי"ה מוצא ביטוי לדרך חיים זו במשמעות הקבלית של הפסוק מנבואת חבקוק – 'והויה (האחדות) בהיכל קדשו (השניות)'[2]. המשמעות היא הכללה של שתי ההשקפות האמוניות ושל שתי השפות ודרכי העבודה הנמשכות מהן וייחודם – שהוא יחוד קוב"ה (תפארת) ושכינתיה (מלכות) ע"י ההוא טמיר ונעלם (גדולת שלמות אינסוף)[3]. במלים פשוטות, הכרעתו היא לחיות חיים כפולים שאין תוכם כברם. לדבר אחד בפה ואחד בלב. אחד בלב – תודעת עולם הרוח הפנימי ושפתו,  היא האחדות. אחד בפה – תודעת עולם המעשה החיצוני ושפתו היא השניות.

השילוב הזה אינו פשוט אלא מורכב (פנים וחוץ, אחדות ושניות), אינו 'שוויוני' אלא היררכי (אור האחדות וכלי השניות). אינו כללי אלא אישי (מי שמסוגל או לא מסוגל אחרת) אינו סטטי אלא דינמי (על הציר הזמן הביוגרפי  ועל ציר הרצוא ושוב של גדלות וקטנות).


זעיר אנפין ואריך אנפין

בכמה מקומות הראי"ה מזהה את המחלוקת הנ"ל, כמחלוקת בין תפיסה פרסונלית לבין תפיסה אימפרסונלית של האלוקות. גם כאן הוא קושר זאת למושגים קבליים – 'זעיר אנפין' ו'אריך אנפין' ('עתיק'), שההיררכיה ביניהם גם מבחינת ההתגלות האלוקית וגם מבחינת דעת ועבודת ד' שלנו, ברורה וחד משמעית.

אפשר לכלול בזעיר אנפין ההבנה האישית של האלוקות, בתור אל אחד יוצר כל, והעולם וכל ההוויות מעשי ידיו כולם. אבל הבנה זו קטנה, ואריך אנפין גדול מזה מאד, שהוא כולל את הכל באחדות עליונה ונפלאה, למעלה למעלה מהמחשבה האישית הנזכרת. (שמונה קבצים / ב / צב)

בפסקה הבאה מתברר שההבדל אינו רק אונטולוגי ואפיסטמולוגי אלא גם אתי דרמטי! אור 'העתיק' המקיים ומברך את אור 'הזעיר', הוא האור החושף שהטוב והרע אותם מאיר אור ה'זעיר' ועל פיהם אנו חיים בדרך כלל, אינם ניגודים, אלא מדרגות של טוב, 'טוב שלעומתו יש טוב יותר עליון, חיים וחיין דחיין', 'כל שחרות היא רק לבנונית מוקטנה, וכל רשע הוא צדק מוזער'! דווקא מתוך המבט הזה מתבררת אחדותן, 'כי הויה הוא האלוקים ועתיקא קדישא וזעיר אנפין כולא חד'. הזיקה להבחנה שראינו לעיל בין 'הגיון וחשבון' המאפיינים את התפישה של אלוקים ועולם, ל'משאת נפש ושירה' המאפיינים את התפישה של האחדות האלוקית של הכל, ברור. ברור גם שסדר השילב והאיחוד ביניהם גם הוא חייב להיות הקדמת ה'זעיר' ל'אריך'.

זורח הוא באספקלריא של קודש האידיאל המלא של העולם, לא אותו האידיאל המוזער, הנופל בההויה המצומצמה, אלא האידיאל המרומם האלוקי במלא מילואו, והוא יסוד העולם היותר עתיק, מציאות העולם היותר ממשית. המציאות הזעירה רק מיניקת לשדו העליון היא מתקיימת ומתברכת. מתגלה במהות האידיאליות המרוממה שאין הפכים במציאות, אין טוב שלעומתו יש רע, אבל יש מדרגות במציאות, יש טוב שלעומתו יש טוב יותר עליון, חיים וחיין דחיין. ומזיו אורו מתגלה שהתיאור של רע, שאנו מתארים במציאות המוגבלה, הוא רק תיאור עראי, לפי הגבלתה של הכרתנו, ובאמת כל שחרות היא רק לבנונית מוקטנה, וכל רשע הוא צדק מוזער. ומעומק הטוב מתגלה יסוד הרחמים העליונים, ויגלה ויראה לעין כל, כי ד' הוא האלוקים, ועתיקא קדישא וזעיר אנפין כוליה חד, ועין ד' אל יראיו, עינא חוורא, עינא דכלא ימינא כי עין בעין יראו בשוב ד' ציון, ונודעה יד ד', וראו כל בשר יחדו כי פי ד' דבר. (שמונה קבצים / ז / ד)

גם אם ההבחנה בין ההשקפה הדואלית, המונותאיזם (עולם/אדם ואלוקים), לבין ההשקפה האחדותית, הפאנאנתאיזם (הכל באלוקות), אינה זהה לחלוטין להבחנה בין אמונה פרסונלית ואימפרסונלית, מכל מקום דומני שה'מונותאיסט' הוא בדרך כלל פרסונלי והאימפרסונלי היא בדרך כלל הוא 'פאנאנתאיסט'. לכן אני מציע להקיש מעמדתו המשלבת של הראי"ה את המונותאיזם והפאנאנתאיזם אל המחלוקת בין אמונה פרסונלית לאימפרסונלית.

אנקוט בשיפולי גלימתו של הרא"ה הגדול ואדרוש ברוח זו את במילות הסיום של קהלת – 'סוף דבר, את האלוקים ירא ביראה עילאה ואת מצוותיו שמור בדתיות פשוטה, כי זה, הצירוף של שניהם, מביא לידי ביטוי את כל האדם.


הבחנה חשובה מאוד – יחס עצמי ויחס אישי

גסה היא מאד הקליפה של מושג עבודת ד' בלב ההמון, ובימינו כבר הגיעה השעה שצריך לדקדקה, כי עובייה המוזר מנשל מאיתנו אברים רבים ויקרים… מה שמחשבין בדבר עצמיות האלוקים, ומכוונים לזה במחשבה למרכז העבודה, כלומר למלא את רצונו של אלוקים, מצד עצמותו האישית, היא בזמן הזה מאבדת כל סגולה והוד אלוקי, והיא משפלת את הנפשות לשפלותה של האליליות הפעוטה, שהייתה מכוונת לעומת הילדות הפראית של האדם. האדם המפותח עולה הוא בהבנתו להכיר שכל מה שאנו פונים אל ההשלמה של ההכרה, של הטוב, של האומץ, של כל הנשגב, בזה אנו רואים את האלוקים. (פנקס הדפים ד' 22)

לכאורה הביקורת החריפה של הרב הינה על היחס האישי, שהינו כעבודה זרה. אם נדייק, ניווכח שהביקורת אינה על היחס האישי, אלא על היחס העצמי.

יחס אישי – יחס אל אלוקים כאישיות וכ'זולת'. כאישיות – לא במובן מגושם, חלילה, אלא באותו מובן של התייחסות אל הזולת האנושי כאישיות, כסובייקט, ללא תלות בגופו. מה שקורה באופן טבעי כשמכירים מישהו ומקיימים אתו מערכת יחסים רצופה ומתמשכת שגורמת לכך שגופו נהיה 'שקוף' ואינו מסתיר את 'רוחו', שפניו הופכים לבריכה צלולה שפנימיות משתקפת בה. כזולת – מי שאינו אני ואני איני הוא או חלק ממנו, אלא קיים לעצמו ויש בינינו מפגש ומערכת יחסים כמו בין שני סובייקטים. הדואליות מאפשרת ומזמנת דיאלוגיות .

יחס עצמי – היומרה של האדם להתייחס בדעתו ובעבודתו אל העצמות האלוקית, אל ה'אחד', אל ה'אינסוף' שלעילא לעילא מכל מחשבה ורעיון, שפה ולשון. היומרה הזו היא בהכרח אליליות כיוון שכל מה שהאדם יודע ועובד, הוא מצומצם לפי מידתו שלו כנברא סופי. הכשל העיוני הוא בחשיבה הילדותית הסבורה שמה שהיא יודעת, זו האמת השלמה והמוחלטת. בעקבותיו תבוא כמעט בהכרח החוויה הקיומית של הניכור ואף האיבה אל האובייקט החיצוני התובע התמסרות מוחלטת ושולל מהאדם לא רק את חופשו אלא אף את תבונתו השכלית והליבית ובסופו של דבר אף את עצם קיומו. לעומת 'היחס העצמי', 'היחס האידיאלי' הוא ההתיחסות אל ההתגלות האלוקית, המודעת לכך שדעת ועבודת אלוקים שלה נפגשים עם ההתגלות אליה ולא עם העצמות האלוקית האינסופית הלא נודעת בהחלט[4].  

כשהיחס העצמי הוא פרסונלי, זו תכלית הילדותיות והאליליות. אמנם, כל יחס עצמי, גם כשהוא אימפרסונלי (כמו בחב"ד במובן מסוים ולהבדיל, אצל שפינוזה), אם אינו נותר במרחב הלא מילולי של עריגה, כמיהה וכו' לעצמות האלוקית, אלא מתיימר לדעת את העצמות האלוקית ולהתייחס אליה בעבודתו, נשלל על ידי הרב בעקבות הפילוסופים והמקובלים והשכל הישר, באופן נחרץ וחריף כעבודה זרה.

את היחס העצמי (גם כאשר אינו אישי) שולל הרב כאמור מכל וכל. ליחס אישי כשהוא אינו עצמי, אלא מתייחס להתגלות האלוקית כהתגלות של אישיות שאותה יודעים ועובדים, יש מקום וערך גם אם 'נמוך' יותר מההשקפה האחדותית של 'הכל באלוקות', כפי שראינו בפסקות לעיל. ההשקפה ה'דואלית' המכוננת את היחס להתגלות האלוקית כאישיות 'זולתית', צופנת בתוכה את סכנת שעבוד  האדם (גם אם בחבלי אהבה…) ואת ביטולו (גם אם כמיתת נשיקה אקסטטית). השקפה האחדותית לעומת זאת מעצימה את קיומו וערכו של האדם, של רצונו החופשי. תבונתו ומוסריות. באשר האדם הוא חלק מהאלוקות, הוא במהותו העצמית משכן לאידיאלים האלוקיים, שהם 'צלם אלוקים' בו הוא נברא תמיד ממקור נשמתו האלוקית. עבודת ההתחברות של האדם לשורשים העמוקים של אישיותו, ישראליותו ואנושיותו, היא היא עיקר דעת אלוקים ועבודתו, עבודת ההוצאה מן הכח אל האור והפועל את התמצית האידאלית האלוקית, שהיא עצמותו. עבודת השתלמות של תשובה המביאה לגאולה.

בסיומה של פיסקה זו יש אמירה ההולכת מעבר להבחנה בין עצם להתגלות, אימפרסונלי לפרסונלי. 'כל מה שאנו פונים אל ההשלמה של ההכרה, של הטוב, של האומץ, של כל הנשגב, בזה אנו רואים את האלוקים'! האמונה אינה טענה על המציאות וגם לא 'תיאולוגיה' כזו או אחרת (מונותאיזם, פנתאיזם וכו'), כל הדימויים והמושגים מבורים במידה שהם מכוננים חיים הפונים לתיקון ושכלול, לתשובה ולהשתלמות! כלומר יש כאן תיאולוגיה של מעבר ל'היות' מעבר לאונטולוגיה. תיאולוגיה קיומית אתית ופוליטית.


[1] שכדי להבדילו מה'פנתאיזם' – הכל אלוהות, הוא נקרא לעתים 'פאנאנתאיזם' – הכל באלוהות

[2] ראו, אורות הקודש, חלק ב, עמוד שצה – תא

[3] המקור לכך נמצא בתיקוני זהר.

[4] לסוגיה זו מוקדשים שני המאמרים המכוננים של הראי"ה קוק 'דעת אלוקים' ו'עבודת אלוקים' שבסוף 'עקבי הצאן'. יש לי נקיפות מצפון על הדיון האגבי והקצר והשטחי הזה. אי"ה אתן למאמרים אלה את הכבוד המגיע להם במאמר מיוחד.