Print Friendly, PDF & Email

(פרק רביעי ואחרון)

מנח לאברהם – תקציר הפרקים הקודמים

'עֲשָׂרָה דוֹרוֹת מֵאָדָם וְעַד נֹחַ… עֲשָׂרָה דוֹרוֹת מִנֹּחַ וְעַד אַבְרָהָם' (אבות פרק ה משנה ב).

בשבועיים האחרונים אנו עוקבים אחר המעבר מנח לאברהם. מעבר דרמטי ואירוע מכונן של עידן חדש, שבו טמון זרע ההיבדלות של אמונת ישראל מהאמונה האוניברסלית. למרבית ההפתעה, הסיפור הזה הוא רלוונטי ואקטואלי עד מאוד. מתברר שהמעבר זה מעולם לא הושלם. אף היום )ואולי באופן מיוחד היום( עדיין נאבקות שתי פרדיגמות אלה – של דעת אלהים ועבודת אלהים – על ההגמוניה גם בתוך ישראל.

במאמר הראשון, נח ואברהם, ילד קטן, ילד גדול', למדנו את המדרש המבחין בין נח לאברהם באמצעות שני דימויים.

הדימוי הראשון – אב ושני בניו היוצאים לטיול. נח הוא ילד קטן וחלוש שאביו אוחזו בידו. אברהם,  ילד גדול וחזק שאביו קורא לו להלך לפניו.

הדימוי השני – מלך ואוהביו בסמטאות העיר. נח, הוא האוהב ההולך ושוקע בטיט והמלך אוחזו בידו ומחלצו. אברהם, האוהב היושב בחלון ומאיר למלך המהלך באפלה, והמלך קורא לו להלך לפניו במסעו המלכותי.

במאמר השני, 'למי קראת תמים', נסיתי להנהיר ולחדד את ההבחנה בין 'אברהם' ל'נח' ולעמוד באופן כללי, על ההבחנה שבין דרכו האקטיבית, עצמאית ופנימית של אברהם ובין דרכו הפאסיבית, הזקוקה לעזרה ותלוית המבט אל החוץ של נוח.

במאמר השלישי, "לא יהודי ולא דתי', נסיתי לתרגם את ההבחנה הזו לשפה פילוסופית ותיאולוגית ולהצביע על הזיקה של תפיסה זו בנוגע לאברהם )אבינו(, ובין חידושו הגדול של הרב )אברהם( יצחק הכהן קוק, אודות קול אלהים הפנימי וגילויו בתיקון העולם ועיבודו.

השבוע. במאמר הרביעי והאחרון, אבקש להתבונן במופעים העכשוויים של שתי פרדיגמות רוחניות אלה, ולעמוד  על המשמעויות והתוצאות האפשריות של הדיאלוג שבינהם, בחיינו כחברה וכיחידים


עבודת ד' – הרגש הדתי והמעשה הטוב

 בפסקה אהובה עלי, מאפיין הראי"ה קוק, שתי מערכות של עבודת ד' – האנושית הכללית, והישראלית. תוך כדי העיסוק בסוגייתנו, נזכרתי בה ועלה בדעתי שבמידה רבה, זו ההבחנה בין 'נח' ל'אברהם', אף שהם אינם נזכרים בה במפורש.

הַמַּעֲרָכָה הָאַחַת – …לָתֵת כָּבוֹד לְיוֹצְרוֹ, לְהוֹדוֹת לוֹ עַל טוּבוֹ וּלְפָאֵר שֵׁם תִּפְאַרְתּוֹ. יוֹצְאִים עַל פִּיהָ מַעֲשִׂים דָּתִיִּים

וְהַמַּעֲרָכָה הַשְּׁנִיָּה – לֹא לְבַד לְהוֹצִיא אֶל הַפּעַל אֶת הַהִתְגַּלּוּת שֶׁל כְּבוֹד ד' יִתְעַלֶּה כִּי-אִם לַהֲטָבַת הַחַיִּים שֶׁל הַפְּרָט וְשֶׁל הַכְּלָל. (אורות ישראל, פרק ח ב)

מילות המפתח של ההבחנה הן 'דת' ו'טוב'!

עבודת ד' ה'דתית', מבקשת לשמר ולתחזק, לרענן ולהעצים, את הרגש הדתי, על יד הבעתו המסודרת והממוסדת. תכליתה של המערכת הדתית, למנוע את השחיקה הרוחנית שבשגרת החולין המפרכת, לבלום את השקיעה בחומריות ובבעיות השעה של מלחמת הקיום ולחלץ מההתבוססות בביצת הצרכים והאינטרסים. זו, ללא כל ספק, תכלית חשובה וחיונית מאין כמוה. עבודה זו מכוננת את הטיפוס הדתי במובן הכפול של המילה, הפנימי והחיצני. הפנימי – רגש דתי, 'רליגיוזיות'. החיצוני – 'הלכתיות מעשית', הקפדה על 'קלה כחמורה', ברשות היחיד והרבים. עוצמת הרגש הדתי, מתבטאת בתמימות אמונה ובטחון בד', מחד, ועוז המשמעת ההלכתית, מאידך, והם המכוננים את הזהות הדתית – כ'אדם דתי' וכבן החברה הדתית.

עבודת האלוהים הדתית, כשהיא בפני עצמה, אין היא עדיין עבודה את אלוהים, אלא עבודה את הרגש הדתי. זוהי 'התאהבות' רומנטית ולא 'אהבה' בשלה. אין בה  בסופו של דבר, התגייסות למימוש דבר אלוהים, לתיקון האדם והעולם, אלא רק הצהרת נאמנות והתפעמות מקול אלוהים. היא מעצבת אדם וחברה החיים ביראת כבוד ורוממות בפני הנשגב, ובמיטבה, מתקיים בה 'אילולא מוראה של מלכות (שמים) אש את רעהו חיים בלעו. אמנם, סוף סוף, היא אינה אלא ה'סור מרע', המכונן את האפשרות של 'עשה טוב' – חיים של תיקון ושכלול.

תורת ישראל אינה מוותרת על ההיבט הדתי: 'אוֹתָהּ הַהַרְגָּשָׁה הַכְּלָלִית שֶׁל הַכָּרַת כְּבוֹד ד', עַל-יְדֵי הַחֲרֵדוּת אֶל דְּבָרוֹ, מִמֵּילָא הִיא מִתְגַּלָּה בַּעֲשִׂיַּת מִצְווֹתָיו'. אבל עבודת ד' הישראלית הינה: 'הֲטָבַת הַחַיִּים שֶׁל הַפְּרָט וְשֶׁל הַכְּלָל', 'תִקּוּן הָעוֹלָם בְּפעַל' ותכליתה היא 'לְכוֹנֵן בְּפעַל אֶת חֵפֶץ ד' בְּעוֹלָמוֹ', 'לְהַמְשִׁיךְ אֶת גִּלּוּי הַטּוֹב הָאֱלֹהִי הַכְּלָלִי, הַקַּיָּם וְהַנִּצְחִי, בַּמַּעֲטֶה הַמַּעֲשִׂי שֶׁל סִדְרֵי הַחַיִּים הַמֻּגְבָּלִים' וזו: סְגֻלָּה מְיֻחֶדֶת לְיִשְׂרָאֵל, וְעַל זֶה נֶאֱמַר: וְנִפְלִינוּ אֲנִי וְעַמְּךָ, וּמַגִּיד דְּבָרָיו לְיַעֲקב לֹא עָשָׂה כֵן לְכָל גּוֹי וּמִשְׁפָּטִים בַּל יְדָעוּם' (אורות ישראל, שם, שם)

ייחודה ועיקרה של עבודת ד' הישראלית היא 'עשה טוב'. המרחב ה'אקספריסיבי' של האמונה, קיים בה כטפל לעיקר. הוא מתקיים בה ממילא ואגב קבלת עול מלכות שמים ועול מצוות. תורת ישראל היא אתיקה ופוליטיקה הרבה יותר מאשר רליגיה ומיסטיקה, ונביאי ישראל יוכיחו.

אגב כך, מקבלים מונחים 'דתיים' רבים פרוש והקשר שונים ומדויקים יותר: ההתמסרות למימוש 'תיקון העולם' ושאיפת 'הגאולה', באופן מעשי, פיזי בין בני אדם, בין אומות, כלפי הטבע ובאחריות על הבריאה כולה, מביעות ומעצימות את הנאמנות לאלוהים הרבה יותר מכל ריטואל וטקס, שבח או הלל 'דתיים'. הכניסה לשורות 'גדוד העבודה' הישראלי היא כניסה 'בעול המצוות'; בעולם הזה 'אדם לעמל יולד' ו'שכר מצוות בהאי עלמא ליכא'; 'היום לעשותם ומחר לקבל שכרם' ועוד ועוד.

במובן זה גם מתפרש וניכר מקצב הלב הישראלי: 'שש – אחד'. ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת'. שש פעימות של עשיה ויצירה, ופעימה אחת חמודה ויקרה עד מאד של שביתה והרפיה, של 'אהבה בתענוגים', של 'אז תתענג על ד", של 'מעין עולם הבא'. כשם שרק 'מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת', כך רק אם נפעל וניצור בעולם הזה, יהפוך 'העולם הבא' מעולם שלאחר המוות, לעולם 'ההולך ובא'.


מאברהם האב אל אברהם הרב

הרב אברהם יצחק הכהן קוק, קרא לעורר את אמונתו של אברהם מתרדמתה הארוכה, לשוב אל ההתהלכות לפני ד' של האבות. במקומות רבים[1], חזר על שני אדניה של התעוררות זו: ראשית, קדושת התהלכות לפני ד' של האבות, הינה קדושה טבעית ולא מלאכותית, קדושת ה'ישר' ולא קדושת ה'כובש', הקדושה שבטבע ובחול, ולא זו המנוגדת לטבע וצוררת את החול. שנית, קדושה זו תיכון רק בהשבת לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם, חיבור המחנות והאיכויות הקוטביות של החברה הישראלית – זו המכונה 'דתיות' וזו המכונה 'חילוניות'.

כל זה כבר מתרחש. אנו קרואים להצטרף לרנסנס האברהמי. המלך שוב מהלך במבואות אפלים. עלינו להאיר לו, לא רק מחלון המתחם הדתי ה'מוגן' שלנו, או מהמתחם החילוני ה'חכם' שלנו, אלא לצאת בעקבותיו, בעקבי הצאן, אל ישראליות המתהלכת לפני ד' בארצות החיים. זוהי קריאה ליצירה חדשה, מדרש חדש של התורה, שיסלול דרך שאינה דתית אך גם אינה חילונית. אינה הדתיות הילדותית והגסה, החלשה, אלא האמונה הבוגרת המבקשת להנביע את האור האלהי המקנן באדם ולהאיר על ידו את הסמטאות האפלות של החיים. אינה החילוניות החומרנית וצרת האופקים, אלא זו התבונית והמוסרית, התרבותית והאידיאליסטית. ועל דרך החיוב, קרואים אנו לצאת וללכת בדרך שתביא אותנו למרחב שיהיה בו מקום לכל ה'שבטים' (גם לנח). למה נקרא שמה 'כַּלָה'? שהיא כלולה מכל הגוונים.


החסידות הארץ ישראלית החדשה, שובו של נוח?

ומה קורה בפועל, האם התגשמו התקוות ודמותו של אברהם הופיעה על בימת ההיסטוריה, בשובנו לארץ חמדת אבות?

והנה, ראו זה פלא, השיח ה'דתי' ה'נֹחַ' )נח – מֶן( התחדש והתפשט במחזותינו. אחד הסימנים המובהקים לכך היא הנטישה של תורת הראי"ה לטובת תורת החסידות ורבי נחמן מברסלב בפרט. תנועה זו מכונה לעיתים 'החסידות הארץ ישראלית החדשה  [2]. תנועה לימודית זו מבטאת עמדה קיומית המבקשת להשתחרר מעול הכלל, לצאת מרשות הרבים ולבוא אל רשות היחיד הפנימית. לא קשה לזהות את קווי הדמיון שלה לתנועת 'העידן החדש'. כמוה, גם ה'חסידות הא"י החדשה', מתייחסת ברצינות לביקורת הפוסטמודרנית )והפוסט-ציונית…( ומבקשת לתת לה מענה רוחני פוזיטיבי. מבקשת היא לבנות את עיר האלוהים על תילי חורבותיה המודרניות, ולכונן אפשרות של אמונה, תורה ועבודת ד' במרחב הפוסטמודרני.

מובן, כי הביקורת האינסטינקטיבית על תופעה זו משכפלת את הביקורת השגורה על תרבות ה'ניואייג'. עיקרה, שהיא אנוכית שלא לומר נרקיסיסטית, שבעה ומפונקת, שיש בה ייאוש עמוק מכמה ממילות המפתח של התרבות המערבית: אלוהים, אמת, סובייקט וכיו"ב, ומתוך ייאוש זה יש בה בעיקרה בקשה סמויה וגלויה, לפרוק כל אחריות לתיקון חברתי ופוליטי.

לכאורה זו אכן רגרסיה מצערת, מעליבה ואולי אפילו מסוכנת, אל אזור הנוחות האנוכי של הדתיות הילדותית, הרומנטיקה הנרקיסיסטית והמיסטיקה האקסטטית, המתנערות מאחריות לתיקון ומבקשות את ההתענגות, הפורשות מרשות הרבים ומתכנסות במעמקי רשות היחיד.

איני חושב כך. אני מאמין, שבעומקה, אין החסידות הא"י החדשה תנועת 'שיבה לנח', אף שהיא נראית כך ומדברת כך. יש בה בוודאי את בקשת הדבקות והאינטימיות עם ה'אב הטוב', את התשוקה להתענג על החוויה הרליגיוזית והמיסטית, אבל זו באה כבסיס לטיהור ולעידון האישיות, לפתיחת הלב ולהארת הפנים. דווקא בקשת רגש אמת זו מעשירה ומשכללת את הופעת הרוח הישראלית, הרבה יותר מכל אידיאליזם (חסר גיבוי פנימי) הנושא בקול גדול דרישה לאיכות אישיותית, 'שכלתנית', מדודה, עצורה, אך אינה אלא התלהמות דוגמטית, נוקשה ואף אלימה.

התכלית של תנועה זו, כך רואה אני,  היא 'נשיאת ההפכים', כלומר עושר אישיותי ורוחני הכולל בתוכו באופן דינמי ודיאלקטי, את מה שבדרך כלל נחשב כבלתי אפשרי להכלה תחת קורת גג של אישיות אחת. ההכללה הזו לא אמורה להצטיין דווקא בהרמוניה נהדרת, אך גם לא בייסורי וחיבוטי נפש מרים ואפלים. לטעמי, אמורה היא להיות מחויכת, אירונית, ועתירת הומור עצמי.

'נשיאת ההפכים' הזו (כמגמה ישראלית מתחדשת) כוללת את 'נח' ו'אברהם', ולה מופעים רבים ומגוונים שתיקצר היריעה מלפרטם. אסתפק בכמה הנראים לי מרכזיים: רצון לעדן את האקטיביזם האברהמי בפסיביות של נח; לטהר את ההתהלכות המשיחית של אברהם בהתכנסות הפנימית של נח; להשלים את התחיה הכללית על ידי התחיה והצמיחה האישית היחידית; להביא את ברכת קדושת השבת אל ימי החול, וכך הלאה[3].

הראי"ה, הלוחם הגדול ברגש הדתי 'הרילגיוזי' שירד לשפל של 'תאווה', הוא המלמדנו, שבהתעוררותו של הרגש הדתי והמיסטי, מפעמת הכמיהה להשראה, לרוח הקודש ולנבואה[4]. זו אינה רק הקדושה הטבעית הגנוזה בדתיות, ברליגיוזיות ובמיסטיות. זו אינה רק הקדושה שבדבקות באידיאלים האלוהיים. זו הקדושה הצפונה ברליגיוזיות הילדותית החריפה ביותר, הקדושה המלאה בעוצמה ובחיוניות, שבהתעוררות הרגש הדתי והמיסטי. הקדושה שהיא היא ביטוי לרצון לפדות את 'יצרא דעבודא זרה' מ'דוד העופרת' בו נכלא על ידי אנשי כנסת הגדולה. וכשם שעם כליאתו פסקה הנבואה, כך שחרורו יאפשר את שיבתה[5].


[1] ראה 'אורות' עמ' מד; סו; קנ; קסז; ועוד; וכן במאמר 'למהלך האידיאות' בו סוקר הרב קוק את הנפילה מהאידיאה האלקית )אברהם( לאידיאה הדתית )נח( מהאמונה הישראלית לדתיות הפרטית, מדעת ד' ודרכיו לרגש הדתי, מעוה"ז לעוה"ב, וקורא לשוב ולעלות אליה, ואכמ"ל.

[2] הרב שג"ר, 'לוחות ושברי לוחות', 'חויה מיסטיקה וחידוש הנבואה', עמ' 164 – 179.

[3] אלה, בין השאר, הם, לדעתי, 'הצירופים החדשים' והמעוררים תקוה, שהרב שג"ר התלבב עליהם.

[4] יתכן שצפונה בה אף כמיהה אף למעלה גבוהה מזאת, לקדושה העילאית, של 'זיהרא דאדם עילאה' שלמעלה מ'משה איש האלהים', ואף למעלה מההתהלכות לפני ד' של אברהם

[5] תקצר היריעה, ובמקום אחר יש להידרש 'לתחנות' ומגמות נוספים בעניין זה, כמו הפער שבין משה הגואל הראשון, נותן התורה בכפיית הר כגיגית, ובין אליהו  הגואל האחרון המביא לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם, בחופש, ברצון ובאהבה.