Print Friendly, PDF & Email

קהלת והרב קוק – הילכו שניהם יחדיו?[1]

פתיחה

הדברים שכתבתי ב'קהלת – יומן מסע', היו גם הקדמה לשאלה ה'מלומדת': 'הרב קוק וקהלת – הילכו שניהם יחדיו'? [2] והיא אינה אלא הקדמה לשאלה הקיומית (עבורי לכל הפחות): האם אפשר להיות גם קהלתן וגם קוקניק? או בניסוח ישיר יותר: איך זה שאתה גם קהלתן וגם קוקניק?

במישור ה'למדני' אני יוצא מההנחה (שלא זה המקום לבססה) שקהלת והראי"ה קוק הם (בגדול) שני הפכים[3]. קהלת הוא, כמו שראינו, מאמין אגנוסטיקן וריאליסט ביקורתי, השולל כל 'סיפור גדול' שמביא כל דבר במקומו ומכונן שלום, כמו גם כל נחמה. הראי"ה קוק הוא המאמין היודע (את שאפשר וצריך לדעת, שדי בו כדי לעבוד), הוא איש הסיפור הגדול. שמות חיבוריו הראשיים, 'למהלך האידיאות בישראל', 'מאמר הדור' 'אורות התחיה' ולא פחות מזה 'דעת אלוקים', מעידים על דעת עליון, ראיה כוללת והבנה של ראשית ואחרית ואף עמידה על סוד השלב הנוכחי בעלילה האלוקית הגדולה. גם לאחר שנשלול בצדק את האשמה שטפלו עליו גמדים טרוטי עיניי שהוא 'הרמוניסט רומנטי ללא תקנה', עדיין רב יהיה המרחק בין ראייתו של רוא"ה האורות, לבין מבטו המבקר ומוחה של המלך החכם והזועף.

את השוני, שלא לומר הניגוד ביניהם ניתן להקרין על המסך ההיסטורי את הפרק של המעבר הדרמטי מהמאה ה19 וראשית המאה ה20 המודרניות, האופטימיות, אל סוף המאה ה20 וראשית המאה ה21 הפוסטמודרניות, הבקורתיות ואף הפסימיות. ביתר מיקוד מדובר במעבר מ'העולם של אתמול' (סטפן צוואיג), העולם שלפני מלחמת העולם הראשונה, לעולם של היום, שלאחר מלחמת העולם השנייה. המעבר  מתפיסת עולם נאורה ותבונית, אידיאליסטית ואידיאולוגית, היסטורית ופרוגרסיבית, הרואה את הקיום כהתממשות של המהות, האידיאה, לתפיסת עולם רומנטית ולאו דווקא רציונלית, קיומית ואנטי אידיאולוגית, הכופרת בהיסטוריה כפרוגרס, הרואה את הקיום כקודם למהות ומכונן אותה. דומה שדווקא קהלת ה'עתיק', רלוונטי ואקטואלי היום (יחד עם רבי נחמן והרב סולובייצי'ק) יותר מהראי"ה קוק (הרמח"ל, המהר"ל והרמב"ם).

במישור הקיומי – כיוון שיש כאן שתי תפיסות עולם ואדם שונות ואף מנוגדות, לא הגיוני ובעצם לא אפשרי לרקוד על שתי החתונות. אם מישהו בכל זאת מתעקש לעשות זאת, הוא 'מצהיר' בכך על חוסר העקביות והקוהרנטיות של השקפת עולמו ומהלך חייו. האם זאת 'קושיה חמורה'? אני סבור שלא. יש להפוך את סימן השאלה לסימן קריאה. החיים מכילים את שתי הפרספקטיבות הללו המשקפות את האנושיות שלנו לא פחות מאשר את העולם בו אנו קיימים. אדרבא, חיים של קונפליקטים מתמידים, הם החיים האנושיים הבוגרים, שאינם פוחדים מהסתירות ואינם מתפתים להתכחש לאחד משני צידי המטבע של המציאות של העולם והקיום של האדם. את העקביות, הקוהרנטיות ועיקרון הסתירה והזהות, נשאיר לטקסטים הפילוסופיים.


איפה הציונות הדתית בסיפור?

בעולם כולו, בחברה הישראלית בכללה ובציונות הדתית דליפה מתמשכת מאידיאליזם לקיומיות. לעניות דעתי, המצב השכיח יותר היום, אינו החלוקה הבינארית ל'קוק' או 'קהלת', אלא דווקא הפסיחה על שני הסעיפים, גם במובן של ספק אך גם במובן של הכללה, של 'גם וגם' ב'רצוא ושוב' או באיזשהוא אופן אחר. הרנסנס של החסידות בכלל ורבי נחמן בפרט והתהודה של תורת הרב שג"ר הם מהביטויים הבולטים לכך. יחד עם זאת, הגירסא דינקותא האידאליסטית של החינוך הדתי לאומי, שורדת גם את ההתבגרות וגם את כל ה'התפכחויות' למיניהן.  הציבור הדתי לאומי,  אף הבוגר, מפוכח ואף ציני ככל שיהיה, הוא ככלל ציבור אידיאליסטי שוחר טוב וצדק ומתגייס בגופו וממונו לכל דבר מצוה בהקשר זה.


ובאופן אישי – שניות אחדות שניות…

אספר את הסיפור שלי, כי נראה לי שיש מה ללמוד ממנו (לא ממני). אני גדלתי על המשנה הציונית האידיאליסטית החילונית הקלסית. זוהי ה'גירסא דינקותא' שלי.  במקביל, בנערותי ועוד יותר בבחרותי, גיליתי בתוכי מחשבות והרגשות, שאז לא ידעתי לקרוא בשמם, והיום אני יודע הם היו ביטוי לצד ה'קיומי' באישיותי. שאלת הפשר של החיים אל מול מה שזיהיתי כאקראיות, חוסר השוויון והצדק, השבריריות, השפלות והאפלה שבה, ובעיקר המוות המצפה לנו בסופם (שאפשר שיגיע מיד), הטרידה אותי מאוד וגם שאר מיני חיבוטים אקזיסטנציאליסטים כיו"ב. גיבורי התרבות האישיים שלי היו ברנר וקאמי, פנחס שדה וניטשה ו'חבריהם'. הם נתנו לי שפה להביע את חוויתי הקיומית האישית הפנימית הקשה, אך בעיקר מצאתי בהם חברים המבינים לרעי שגאלו אותי מבדידותי. כל זה לא בא על חשבון הגאון הציוני שלי, כמו שהציונות לא באה על חשבון ייסורי  והתחבטויותיי הקיומיים. חייתי את שני העולמות האלה וצעדתי בסך עם חברי במסלול הציוני.

המפגש עם הרב קוק האיר לי באור גדול ונתן לאידיאליזם שלי ולאידיאולוגיה הציונית שלי מרחב, עומק ואופק נהדרים. האור היה כל כך גדול שהוא בלע את הנר הקטן הקיומי שלי ולא נודע (כמעט) כי בא אל קרבו. במשך כחמש עשרה שנה הייתי אידיאליסט והפעם דתי – ציוני. שכחתי את הצד הקיומי שבי, אבל הוא לא שכח אותי. עם השנים הלך וגבר בי חוסר נחת שלא ידעתי בתחילה להסביר את פשרו. הצד הקיומי שבי שב ונעור ותבע הקשבה ונתינת מקום והתמודדות, כחלק ממני שאינו מוכן עוד להיות מודחק ונשכח. הייתי מוכרח אך גם רציתי להיענות לתביעתו והחלתי לחפש את הקיומיות בתורה. מצאתיה נחבאת בספרים שבשולי בית המדרש הציוני – דתי בו צמחתי ובדמותו ותורתו של הרב שג"ר.

בהדרגה, שבתי אל עצמי והייתי שוב לאדם החי את שני הקטבים באופן טוטלי, מאמין בכל אחד מהם, אוהב אהבת נפש את כל אחד מהם ומתמסר עד כלות אל שניהם. בהדרגה מצאתי גם את הצד הקיומי העמוק בכתבי הראי"ה ובהוגים קיומיים תורניים ולא, בני ברית ולא. זה לא היה וזה אינו קל, לחיות בסתירה פנימית חריפה ובהתרוצצות נפשית ורוחנית מקוטב לקוטב. בשלב מסוים הבנתי שזה אני ובמובן מסוים זה 'כל האדם'. כך אמורים להראות חיים של בני אדם בוגרים, רגישים ומודעים, שאינם מקפחים שום חלק מאנושיותם ואישיותם. השניות הזו, לרבות כל הסתירות והקונפליקטים שבחיי האדם הכלולים בה, הלא אינה אלא השתקפות השניות המטאפיזית האונטולוגית של ההוויה בכלל – בורא ונברא של האדם הבנוי להפליא – גוף ונפש.

אז, כן אם אפשר לו לאדם לכלול באישיותו צד עליון אצילי וטהור אך גם צד תחתון אפלולי ושפל, וגם לנוע ביניהם שוב ושוב (לעתים באותו יום…), קל וחומר שאפשר ומצוי להיות 'קוקניק' ו'קהלתן', אידאליסט ואקסיסטנציאליסט. נכון זו סתירה מיניה וביה. 'אנטינומיה' נוספת בסדרת האנטינומיות שביסוד החיים האנושיים, כמו 'ידיעה ובחירה' ועוד. ובמחשבה שניה, בניסוח פרובוקטיבי, זו צורת החיים היחידה הראויה לבני אנוש. זה מותר האדם מן הבהמה שקהלת חיפש ולא מצא, אך חי אותו.


סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע אֶת־הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת־מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר כִּי־זֶה כָּל־הָאָדָם

נעשו כמה ניסיונות ליישב או לכל הפחות לרכך את הסתירה בין קהלת לראי"ה ויש בכולם מן האמת. אמנה חלק מהם בקצרה. ההבחנה בין 'מתחת לשמש' – גזרת האחריות של קהלת, לבין 'מעל השמש' – גזרת האחריות של הראי"ה. ההבחנה בין אמת לשלום (או אמת ואמונה). קהלת הוא איש ה'אמת', הדין הנוקב את ההר, הראי"ה הוא איש ה'שלום', איש האמונה, כמרחב של היות בעולם וכדרך של פעולה של תיקון והשתלמות בו. ניסוח לא מוצלח אך מעורר להבחנה זו הוא ראיית קהלת כ'נשמה מעולם התהו' והראי"ה כ'נשמה מעולם התיקון'.

ההבחנה בין אמת גבוהה לאמת נמוכה, היא בעיני הפורייה ביותר. קהלת אינו מוכן לוותר על האמת הגבוהה גם אם היא עלולה לבלבל ולהחליש את המרץ המעשי, המוסרי והדתי. הראי"ה הסביר שזו הסיבה להתלבטות של חז"ל אם להכניס את קהלת אל כתבי הקודש או לגונזו[4]. הראי"ה, לפי דרכו, מבחין אף הוא באחת הסוגיות המרכזיות במשנתו, בין האמת האמונית הגבוהה והעמוקה לבין האמת הדתית המעשית, הנמוכה יותר[5]. מבלי לטשטש זאת הוא מציע לחיות את היומיום הדתי המעשי על פי האמת הנמוכה, שדווקא היא הולמת את המציאות המוגבלת שלנו ומפיחה בה רוח חיים ומפעליות, אך לא לשכוח את האמת הגבוהה. כלומר לחיות חיים שאולי הביטוי 'דו מוקדיים' יהיה עדיף על 'דו קוטביים'. בלשון המקובלים קורא לכך הרב: 'הוויה בהיכל קדשו'. בלשון קנטיאנית אפשר אולי לדבר על ניווט מושכל של החיים על ידי ה'תבונה המעשית' מתוך תודעת רקע ועומק של 'התבונה טהורה'.

לאחר כל זה, נקודת המפגש הכי משמעותית מבחינתי בין קהלת לראי"ה היא – 'בכל דרכיך דעהו'. שניהם מגיעים משני הקצוות אל אותה המסקנה הקיומית המעשית. קהלת שהתייאש מהתמונה הגדולה, מבין שלא נותר לו לאדם אלא לחיות באופן הנבון והמוסרי, הישר והאיכותי ביותר את הכאן והעכשיו. הראי"ה מתוך המבט הכללי, מגיע אף הוא לאותה המסקנה. בכל דרכיך דעהו – 'דעת אלוקים'  היא הנוכחות של האדם 'כאן ועכשיו', ההשתקעות, ההתרכזות וההתמקדות שלו במה שהוא עושה כאן ועכשיו, בחול כמו בקודש. ודווקא 'בתוך הדרכים' – בעשיה נטולת התחכום, הגובה, העומק והרוחב וחפה מכל מיני תנועות רוחניות משוכללות. כך אני מבין גם את סיומו של קהלת – סוף דבר, חיה בתודעה של 'יראת אלוקים', של רצינות ואחריות ופעל בתודעה של 'מצווה' על ידו. כל השאלות הלא פטורות אינן מעלות ואינן מורידות ממחויבות זו. מזכות זו.


נספח – קהלת אלבר קאמי ורבי נחמן

סוף דבר – קהלת וקאמי – היו שהסיום של קהלת הזכיר להם את האדם המורד של קאמי בעיקר בספר 'הדבר'. מהמסקנה שהעולם אבסורדי ושאין לבקש בו (לפחות כעת) משמעות ונחמה מטאפיסית, מתחייבת השאלה:  מה היתרון של הטוב על פני הרע? ב'דבר', נותן את התשובה, ד"ר רייה. לשאלת טארו חברו ושותפו למאבק במגפה, מה מניע אותו במאבקו הנחרץ? עונה רייה: 'לעת עתה יש חולים וצריך לרפא אותם. אחר כך הם יהרהרו ואף אני'. וכשטארו שב ומקשה עליו: 'מדוע אתה עצמך מגלה מסירות אשר כזו אף שאינך מאמין באלוהים?' הוא משיב: 'אילו היה מאמין באלוהים כול יכול, היה חדל לרפא בני אדם, והיה מניח אז דאגה לו'. הרוע, המחלה והסבל מטילים חובה על האדם. האדם המוסרי נענה לתביעה שסבל הזולת מטיל עליו באהדה ובפעולה. עמדה זו היא בלתי הרואית בעליל ואין בה בהכרח פאתוס דתי. ב'האדם המורד', התשובה חורגת מתשובתו של היחיד אל תשובת החברה האנושית, הסולידריות האנושית כמרד מטפיסי וכמנגנון שבאמצעותו נאבק האדם לתיקון העולם. סוף דבר – האדם שציפה מהאל לצדק ונכזב, קרוא ליטול אחריות מוחלטת להשגת צדק זה. במאבק מעשי זה נגד הסבל והעוול, האדם מבטא מחאה נגד האל והעולם. זהו מאבק הרואי למען עולם צודק, ללא תקווה, אבל גם ללא ייאוש –  כי זה כל האדם. תמצית ההומניזם היא התביעה מהאדם להיות ממלא מקומו של האל 'אני פסימי ביחס לגורל המין האנושי. אני אופטימי ביחס לבני אדם', הפטיר קאמי.(ע"פ 'ללא תקווה, ללא ייאוש', אבי שגיא, מוסף 'שבת', 'מקור ראשון',  15.11.2013) 

סוף דבר – קהלת ורבי נחמן – יש שהשוו את סיומו של קהלת לדילוג האמונה של רבי נחמן (ליקטי מוהר"ן סד). רבי נחמן מתמודד עם שאלות מ'החלל הפנוי', הוא ניצב בעולם שהאל נעדר ממנו ודווקא בשל כך מסקנתו היא האמונה. כיוון שהעולם אבסורדי וריק, דווקא לכן, אאמין באלוקים. במקום שהחכמה נאלמת שבה לאדם תמימות האמונה. בכך הולך רבי נחמן בעקבות קהלת – סוף דבר את האלוקים יירא אות מצוותיו שמור, כי זה כל האדם, כי האדם הוא חיה מאמינה. הוא מאמין, בין אם אלוקים מתגלה אליו ובעיקר אם לא.


[1] ברצוני להודות לרב אודי אברמוביץ' שעורר אותי לשאלת היחס בין קהלת לראי"ה קוק, ואף דן עמי על כך בלימוד משותף במסגרת מדרשת לינדבאום, לוד. כמו כן תודה גדולה לחברים מיפו ומהכפר הירוק איתם לבנתי את השאלות. תובנותיהם משוקעות בדברי.

[2] על כך, מזווית אחרת, זו של קריאת קהלת בחג האמונה והשמחה כתבתי מאמר בסדרה 'עקבי הראי"ה' שהתפרסמה במוסף שבת של מקור ראשון לפני כ15 שנה. העלתי אותו עתה לאתר כדי להוסיף זוית מבט נוספת.

[3] זה בא לידי ביטוי למשל בשמונה קבצים, קובץ ג, ז, כא, כב.

[4] הראי"ה קוק עין איה מסכת שבת ל/ב אותיות צ – צד

[5] זוהי אחת הסוגיות התיאולוגיות והקיומיות המרכזית של הרב. ראו עיקרה באורות הקודש חלק ב עמ' –  שצה – תא