Print Friendly, PDF & Email

העקדה – שני מבטים מנוגדים ונסיון (ש'מריח' אפולוגטי) לישבם

יֵשׁ לִי גַּן וּבְאֵר יֵשׁ לִי / וַעֲלֵי בְּאֵרִי תָּלוּי דְּלִי / מִדֵּי שַׁבָּת בָּא מַחֲמַדִּי[1] / מַיִם זַכִּים יֵשְׁתְּ מִכַּדִּי.

בדרשותיו של חברי בארי צימרמן ז"ל לפרשת השבוע, יש מיזוג מיוחד במינו, של דבש ועוקץ, של אמפטיה והתלבבות מחד, ושל אירוניה וביקורת נוקבת מאידך (אך אף פעם לא ציניות). כמעט תמיד הן מצליחות לגעת בי ואף לטלטל אותי. לכן אני שב אליהם מידי ערב שבת. נטית הלב שלי בפרשת וירא היא דווקא לדלג על מפגש שבועי זה, כי אני יודע שמצפה לי חוויה קשה. לכן אני אף פעם לא מדלג עליה. השבוע החלטתי להפגיש גם אתכם עם הדרשה של בארי על העקדה.

וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים. [בראשית, כ"ב, ג]

שתיקתו של אבינו אברהם, אחרי שהתבשר כי עליו לשחוט את בנו לכבוד אלוהיו, מן הדממות המדממות היא, אחות לשתיקתו (בספר ויקרא) של אהרון הכהן במות בניו נדב ואביהו ביוזמתו של אותו אל ("וידום אהרון"). אבינו הגדול, מי שכבר השכיל להתייצב בפני ריבונו ולומר לו אשר בלבו בפרשת חורבנה של סדום, אינו אומר לו דבר למשמע הפקודה לרצוח את בנו יחידו ("וישכם אברהם" פירושו, אולי, 'ויסכם אברהם', השכמה שבשתיקה).

ואילמותו, שמהדהדת בלבבות קוראי הסיפור שלנו כבר אלפי שנים, עדיין הולך קולה מקצה העולם ועד סופו. רבים וטובים ניסו לדובב את הקול השותק הזה, למצוא סדקים, מתוכם יציץ, להיכנס אל תוך הלב האברהמי הפועם, להבין מה געש בו בלילה, ומה נחמר בו בבוקר, וכמה מהם ניסו מזלם גם עם פסוקנו הנחמד, שמא ייעתר ויסגיר משהו מסודותיה של השתיקה המעיקה של אבינו העוקד.

השכמתו ("בבוקר"), אמרו, מעידה על ליל נדודים; העובדה שחבש חמורו במו ידיו (ולא בעזרת עבדיו) היא בבחינת התגברות על יצר הסרבנות; ריבוי הפעלים (מ"וישכם" עד "וילך", שישה במספר) מעיד על התרכזותו המאומצת  במעשה כדי שלא יאלץ להרהר בתוצאותיו; "ויקם וילך", אומר המדרש העתיק, כדי "ליתן לו שכר קימה ושכר הליכה", כלומר, פעמיים היה עליו להתגבר על העכבות המטרידות מצד אבהותו, ופעמיים, לעתיד לבוא, יקבל מריבונו צל"ש על התגברותו.

ידע כל אב עברי, אמר, אולי, אבינו בלבו, תוך שהוא נתלה באילנו של דוד בן גוריון[2], [כ]שמסר [אברהם את] גורל חיי בנו בידי אלוהים הראוי לכך. אכן, היענותו הדמומה של אבינו לתביעתו הרצחנית של אדוניו מספרת לנו, בין שאר סיפורים, גם משהו איום על האופן בו נתפס אלוהים בעיניו, כמי שמסוגל לתביעה שכזו.

ויכול להיות שדווקא כאן נעוץ סוד התעקשותה של המסורת לשבץ את סיפור שחיטתו של יצחק בתפילת השחרית היהודית, להכריח אותנו לדובב את שתיקתו של אברהם מדי יום ביומו, בהשכמת הבוקר, במקביל לשעה ההיא בה חבש ולקח וביקע וקם והלך.

כי כל בוקר עלול להפוך, ללא הכנה מוקדמת, לאותו בוקר, וכל השכמה עלולה להפוך, חלילה, לאותה הסכמה, לאותו "בוקר אביב כליל בדולח, בעמוד העולם כולו בטוהרו ובזיוו הראשון", אותו בוקר אותו תיאר חיים נחמן בשירו   "פרידה"[3], הבוקר  בו "השכים   אברהם   אבינו  ויולך את  בנו  לעקידה[4]."  ביאליק ידע.

(הופיעה לראשונה ב5/11/09  ב"הדף הירוק", בעריכת אורית פראג, את הערות ההבהרה הוספתי אני)

דומני שהדברים מדברים בעד עצמם…


הרב אברהם יצחק על העקדה

איני יודע אם בארי הכיר את פירושו של הראי"ה קוק לעקדה, אבל הוא ממש הקוטב הנגדי שלו. אמנם, הפירוש של הראי"ה לעקדה, הוא מיוחד במינו, גם לעומת כל הפירושים לעקדה, מאז חז"ל ועד היום, וכבר עמדו על כך, מי בהתפעלות ומי בהסתייגות. הנה פירושו[5] לפסוק אליו התייחס בארי:

וישכם אברהם בבוקר – מנוחת הנפש של הנשמה הקדושה, של האב הקדוש, לא נשבתה. שנתו לא נהיתה (=קשתה) עליו, מתוך הידיעה הברורה, הבאה לו בדבר ד', ושום רגש של כהות, של רישול ושל דכאות, לא נתערב בהמית נפשו המטוהרה. שנת ישרים במנוחה, וזמן ההשכמה באה כסדרה, ועוז ד' המשווה רגליו כאיילות, לרוץ כצבי, ולהיות גבור כארי, לעשות רצונו של מקום ב"ה, סמכהו, כי השכים בבוקר.

ויחבש את חמורו – הפעולה הראשונה, בישוב הדעה הגדולה לצורך ההליכה, למהירותה ולבטחונה גם יחד, היא חבישת החמור.

ויקח את שני נעריו אתו ואת יצחק בנו – לא נפל רוחו בקרבו, למעט עי"ז בשגגה אפילו קצת מהסדרים המכובדים הראויים לאיש המעלה, אלא לקח את שני נעריו, המיוחדים לכבודו ושמושו, באופן המרחיב את הדעת, עמו. ואת יצחק לקח בתור בנו, ממולא באש החיים של אהבתו העמוקה.

ויבקע עצי עולה – היה אפשר לסמוך למצא עצים באחד היערים, וקל וחומר שהיה אפשר לקחת את גזרי העצים בלתי מבוקעים, ולהכשירם להבערה בעת אשר יהיה כבר מוכן הצורך להשתמש בהם. אבל האהבה האלהית העליונה, העוברת כל טבע אנושי, היא שבערה בלב האב הקדוש, כדי לזרזו להכין, גם את ההידור והסדר של תשמישי קרבן אלה, כמו העצים, בהקדמה זריזה ומתונה גם יחד.

ויקם וילך אל המקום אשר אמר לו האלהים – לא בכפיפת קומה, ולא בכשלון כח הלך הישיש הקדוש הזה, לקראת העובדה (=המעשה) המפליאה הזאת, שהיא ההיפוך מכל אורחות טבע נפשו של האדם, כי אם בקימה, במלא הקומה ואזירת החיל. כל המשכת הליכתו היתה, תכונת כח המושך, של מלא האהבה הרוממה העליונה, אשר כלתה לה נפשו להגיע לאותו מחוז החפץ, (עד) שכל ציור של מפעל פרטי, ומה יעשה שמה, נמחק כליל מלבבו מפני מלואת האהבה והתשוקה ללכת אל המקום אשר אמר לו האלהים. מלוי דבר ד' ועשות רצונו ומצותו, הוא יסוד החיים, יסוד האדם ויסוד ההויה כולה, שכל ענינים של פרט, או של כלל, של טבע ושל מציאות, כאין נגדו, ואינם תופסים בערכו מקום כלל, בגודל הנשמה למלא דבר ד' של "ולך לך אל ארץ המוריה".

איני מתיימר למצות את הדברים, אך ברור שהראי"ה מצייר את אברהם כנחלץ לעשות את רצון ד' באהבה מוחלטת ובלבב שלם, ללא כל התלבטות והתייסרות. מנוחת נפשו לא נשבתת. שנתו לא נודדת. ישוב דעתו לא נפרע. שיפוטו צלול. התנהלותו מחושבת ומדוייקת, הליכתו אינה בכפיפות קומה ולא בכשלון כח. היציאה מן הסדר, שיש במעשיו, היא הזריזות, החסידות וההידור שמתוך האהבה המקלקלת את השורה. אפשר, וכמעט מתחייב, להסביר זאת בכך שאברהם נמצא באקסטזה אדירה ששלפה אותו מתוך אנושיותו והכלילה אותו ברצון האלוהי. אלא שפירושו של הראי"ה לפסוק הקודם, מסכל אפשרות זו (בכוונת מכוון?!)

ויאמר אליו, אברהם – כשד' קורא אל האדם בשמו, הרי זו קריאה, המטבעת את האדם בעצמיותו. שרי קודש העליונים הרבה זמנים ישנם בחייהם, שהם אינם מוכרים לעצמם בתור עצמיות מיוחדה, שיש לה הויה וענין, וקל וחומר, תשוקה, שאיפה וחפץ פרטיים. אז באותה התכונה הכללית, אין שום בירור של מהות עצמית ושל רצון עצמי, בחירי, חפשי, כי אם יש כאן הויה כללית, נמשכת בשטפי נגהה אחרי אור אין סוף, רצון צדיק חיי החיים, אור העולמים כולם. כדי לתָמֵם (=להשלים) את חזון הנסיון בכל עמקו וגבורתו, קרא האלהים אליו : אברהם. בקריאה קדושה זו הוטבעה עצמיותו בתוכו. וכל החפצים, הרצונות והשאיפות, הקשורים לפרטיותו, התגלו בכל עז גבורתם וגדלם, עד כדי ההכשרה לגלות את האופי הרצוני החופשי של ענק עולם זה, שזוהי מדת הנסיון הנשגב.

ויאמר הנני – ריכז עצמו אותו צדיק, ע"פ הקריאה האלהית, שיהיה הוא עצמו, מה שהוא בעצם הויתו הפרטית, על פי קריאת שמו אברהם. מתוך אומר סלה זה נכנס הוא, ברום קדושת כל שאיפותיו, אל עצמיותו. והכנסה עצמית כזאת, שבאה מתוך החרדות העליונה לדבר ד', של ירא האלהים העליון, היא חודרת ועמוקה. היא כבר מרכזת את כל החיים אל הפרטיות המהותית, כפי מדת ההכשרה היותר עמוקה, ששום כח המשכה טבעית לא יוכל להיות ככה מעמיק את ההתרכזות האופינית, בתוכיות הנפש פנימה, עד כדי עומק זה, לחוש ולהרגיש יפה יפה את כל הרגשות הנשאים, הגנוזים בטבע האדם, וכל יחושיו החביבים הנוגעים בנפשו.

הראי"ה מפרש את קריאתו של הקב"ה לאברהם בשמו, כבאה להחזירו אל עצמו, במובן הקונקרטי והאישי ביותר, כדי שהניסיון לא יתרחש במצב אקסטטי של התבטלות אל האור האלוהי העליון, אלא דווקא במלוא המודעות האנושית האישית. ואברהם, ב'הנני', נענה לכך ומביא את עצמו למקום הכי טבעי ואישי, שבו כל הרגשות האנושיים מפעמים במלא עוצמתם, ובראשן, אהבתו לבנו (שאף מועצמת בהמשך: 'בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצחק'). בכך מחריף הקושי של פירושו של הראי"ה – העדר הקושי, של אברהם.

הקושי גדל עוד, כשאנחנו נזכרים מי היה הראי"ה! הרב אברהם יצחק הכהן קו"ק, היה איש אהבה אברהמי, איש יצחקי שכאב את כאבו וקל וחומר את מותו של כל אדם. איש חסד כהני, איש קודש קודשים, הרואה את הקודש שבחול ובטבע וקל וחומר במוסר. מופרך לחלוטין להאשים את הראי"ה באטימות לב וחוסר רגישות מוסרית ואנושית. מכל כתביו עולה ניגון הפוך בתכלית. אם לנסח זאת על דרך החיוב ועל רגל אחת, אצל הראי"ה, המוסר הוא הביטוי המובהק של הקדושה. אם כן, איך אפשר ליישב על הדעת ועל הלב את פירושו ההרמוניסטי לעקדה ואת הניגון האידילי הבוקע ממנו?


יישוב או אפולוגטיקה צרופה?

ראשית, אין לי תשובה תשובה המתיישבת על דעתי ועל לבי. בכלל ביחס לעקדה כמו ביחס לשואה, אני סבור שכל ניסיון להבין ולהסביר הוא נואל. מכל מקום בדחילו ורחימו (באמת ובתמים) אנסה לומר משהו מגומגם למדי, אף שאני חושד שהוא אפולוגטי (בהזדמנות אחרת, אחריב על ניצוץ הקדושה הגבוה שיש בקליפת האפולוגטיקה…), ונובע מחסידותי ה'קוקניקית' המקלקלת את השורה…

ניסיון העקדה הושלך לפתחו של אברהם, דווקא מפני היותו ענק החסד והאוהב הגדול. אוהב ד' הגדול, ולא פחות מכך, אוהב האדם הגדול. דווקא ואך ורק הוא יכול להיות המנמען של הניסיון הזה שבו מועצמות ומעומתות שתי האהבות הגדולות, אהבת האדם (הבן) ואהבת האלוהים. אברהם אוהב את בנו, והוא אוהב את האלוהים. ואברהם יודע שזו בעצם אהבה אחת, ולא תתכן סתירה בינהן. ברור לו שכשם שאהבת בנו אינה יכולה לסתור את אהבת אלוהים, כך גם אהבת אלוהים, אינה יכולה לסתור את אהבת הבן [6] .

אמחיש זאת באופן 'פרוע'. אם יצחק היה מבקש מאברהם 'לעקוד את אלוהיו' למענו, אברהם היה עושה זאת! וגם אז, בגלל הוודאות שלו, שלא תתכן סתירה בין אהבת הבן לאהבת האלוהים. כמו כן יש לאברהם אמון מלא שכך חושב גם אלוהים, לכן הוא נענה לבקשה האלוהית. ואכן מתברר בסופו של דבר כי אין ולא יכולה להיות סתירה בין שתי האהבות הללו, ואדרבא, מבחן האמת שלהן הוא אם הן מזינות ומעצימות זו את זו.

ואולי עוד המחשה 'פרועה'. לו שרה היתה מבקשת מאברהם לעקוד את יצחק, גם אז היה נענה, וגם אז משום שברור לו שאהבת האם לבנה אינה נופלת מאהבתו אליו, ובוודאי לא התהפכה לשנאה… באותה מידה (לפחות), בוטח הוא באהבת האל ליצחק ובכך שלא 'השתבשה דעתו'…

אולי, זה מה שפרשת העקדה באה ללמד אותנו לדורות (למי שלא מקבל התקף לב בתחילת הסיפור…). ואכן סיפור העקדה הוא סיפור יחידני שאחריו, כמו לפניו, שוללת התורה הקרבת אדם, בכל תוקף, כתועבת עבודה זרה. זה כמובן בא לידי ביטוי כבר בעצם 'הסיום הטוב' של סיפור העקדה, ונראה לי שגם בפירושו של הראי"ה לסיום המסע הזה:

ויאמר אל תשלח ידך אל הנער, ואל תעש לו מאומה – קול ד' בכח, ע"י מלאכו עושה דברו, אומר, שהצווי המוחלט, בין מצד הצדק להמנע מרשע של שפיכות דמים, בין מצד הטבע להנזר מכל דבר הפוגע ברגשי האב, המלאים אהבה לבנו חמודו, הוא קיים בעינו.

ההכרות הקדושות האיתנות, החקוקות בטבע הרוחני ובטבע החמרי, לא ירדו ממעלתן, אפילו כחוט השערה, ע"י החזון העליון שנתגלה בדבר ד'. על דבר ההקרבה והמסירות הנפשית היותר עמוקה לאלהים חיים.

ע"כ אל תשלח ידך אל הנער, בכל חומר האיסור הפשוט והישר שבדבר, ואל תחשוב שיש כאן איזה נגוד מפעלי, בין אהבת האב הטהורה שלך לבנך יקירך, לבין אהבת ד' האצילית, ההולכת ושוטפת בגבורתה בתהומות נשמתך העמוקה, עד שיהיה לפחות איזה צעד נכון לעשות בפעל איזה דבר המורה על המעטת האהבה הזאת. לא כן, ואל תעש לו מאומה.

כי רחמי אב ואהבתו בנשמה טהורה, היא היא הנה לבת אש קדש, הולכת ישרה מאהבת אלהים הטהורה ורחמיו על כל מעשיו, שהופעתה בעולם, מרבה את ההוד והתפארת של הקדושה המגמתית העליונה, המרימה את החיים ואת היקום כולו לרום מעלתם. 

כי עתה ידעתי, כי ירא אלהים אתה, ולא חשכת את בנך את יחידך ממני – לא רק אוהב, אשר מבלעדי חוש היראה העליונה, מלואת היקר והאמת העליונה בטהרתם, כי-אם גם ירא אלהים, שהאהבה הנפלאה והתמימה שלך נצטרפה ונזדככה ע"י אור היראה הטהורה, ואין באהבתך לבנך שום נקודה חסרת זהר הטוהר, כי לא חשכת את בנך, את יחידך, בכל עז מלא אהבתך, ממני,

ובאת עד המדה העליונה, שאהבתך לבנך היא הסתעפות ישרה ומהודקת גם היא באהבת צור עולמים, מחיה החיים, אלהים אמת.

אולי וכולי האי…


[1] לדרשותיו, נתן בארי את הכותרת: 'בוא אלי פסוק נחמד'…

[2] "לא די שיידע המפקד את מלאכתו. עליו להיות אוהב את האדם, שחיי הפקוד שלו יהיו יקרים לו והחייל שנשלח אליו יהיה יקר לו, שיאהב אותו. רק מפקד כזה ימצא בפקודיו מסירות-הנפש שתוליכם לכל אשר ישלח אותם. אם המפקדים יעוררו את האמון, את הדבקות ואת האהבה בחיילים שלהם – אזי תדע כל אם עבריה כי הפקידה את גורל בניה בידי המפקדים הראויים לכך (דוד בן-גוריון, "עם פרידה" – נאום הפרידה מצה"ל עם פרישתו מתפקיד שר הביטחון ב-2 ביולי 1963)

[3] חיים נחמן ביאליק, השירים, עמ' 477

[4] 'אין זאת כי בבקר כזה השכים אברהם אבינו ויולך את בנו לעקדה'

[5] בהשמטות, לשם הקיצור. הפירוש במלואו (לפסוק זה) מופיע בעולת ראיה חלק א' עמ' פו ואילך.

[6] כשקראתי את מה שכתבתי, מצאתי להפתעתי שיש בדברי דמיון וקרבה לדברים של סרן קירקגור על אמונתו הפרדוקסלית של אברהם. קירקגור טען (חיל ורעדה, עמ' 18-19) כי גדולתו של אברהם מתבטאת באמונתו האבסורדית והפרדוקסלית. אברהם מאמין שעתיד הוא להקריב את בנו ומוכן לעשות זאת, וגם שיתקיימו ייעודי ה' בבנו ביצחק. זה מה שעושה לדעת קירקגור את אברהם ל'אביר האמונה'. אני חושב שלמרות הקרבה, ההבדל הוא מהותי – לפי קירקגור אברהם בטוח שהוא יחזור עם יצחק ויתקיימו כל הבטחות ד' באשר לו, ואני סבור שאברהם היה בטוח שאין ולא יכולה להיות סתירה בין אהבת האב לאהבת האל, ושהיה לו אמון מוחלט, שכך הוא גם בעיני האל, ולכן בטח ש'יהיה טוב (יותר)', אך לא ידע מה יהיה הטוב שיהיה.