Print Friendly, PDF & Email

מן המפורסמות הוא שהעקדה היא הסיפור המכונן של האמונה. ובעצם של לפחות שתי אמונות מנוגדות זו לזו (ואולי שלוש). אפתח בהצגה של האפשרויות.


אמונת ההתבטלות המוחלטת

האמונה האחת שהעקדה מכוננת, היא האמון והנאמנות, הכניעה וההתבטלות המוחלטים של האדם אל אלוקים. כניעה שאינה מותירה שום מקום לדיאלוג ביחס לציווי האלוקי ובוודאי לא למחאה. אמונה שהינה קבלת עול מלכות שמים, כערך עליון הגובר על כל הערכים. אמונה שעבודת אלוקים שבה הינה מסלול נפרד ממהלך החיים האנושיים טיפוחם ופיתוחם ומנוכר להם. בדרך כלל חי המאמין בשני עולמות אלו ונע על שני המסלולים הללו במקביל. אמונתו נבחנת כשמתגלעת סתירה בין הערכים האלוקיים לאנושיים, בין הציווי האלוקי לצו התבונה והמוסר האנושיים. העמידה בניסיון זה היא עקדת כל הערכים והרגשות האנושיים והעלאתם כליל על מזבח הציווי האלוקי המנוגד לתבונה, לרגש ולמוסר, נורא ככל שיהיה. בכך מממש האדם את תכלית חייו כאדם – להתגבר גם על יצרו הטוב ולחרוג מאנושיותו מתוך התבטלות אל השגב האלוקי. הגרסה הרדיקלית של אמונה זו לא רק מבטלת את הערכים האנושיים, אלא את עצם המציאות העולמית והאנושית שאינם אלא דמיון ואשליה. בגישה כזו אין ולא יכול להיות קונפליקט בין האלוקי לאנושי, כיוון שזה האחרון אינו קיים כלל וההתמסרות המוחלטת והטוטלית לציווי האלוקי היא סדר היום הרגיל של המאמין.

את העמדה הזו ביטא בזמננו ישעיהו ליבוביץ’:

‘הסמל העליון של האמונה הוא מעמדו של אברהם אבינו בעקידה, אשר בגללה זכה להיקרא ‘ירא אלוהים. ביטול הערכים האנושיים – הן כרחמי אב על בנו, הן הכלליים כיעודים לעם ולאנושות כולה שבברית בין הבתרים – מפני עבודת ד”[1].

‘העקידה היא הניצחון המוחלט של האדם על טבעו. ‘ויחבוש את חמורו – כבש את החומריות שבו (אברבנאל). בכלל ‘חומריות’ זו יש גם כל הגורמים הרגשיים והמצפוניים שההומניזם האתיאיסטי רואה אותם כ’טובים’. אברהם אבינו הוא הוא שפרץ את תחומי העבדות האנושית האוניברסאלית, את שעבוד האדם לכוחות טבעו. מעין מעשה אברהם יש בקיום המצוות המעשיות יום יום, בהכוונת כל פעולות האדם לא לפי תכונות גופו ונפשו, לא לפי יצריו, לא לפי משמעותן בשבילו, אלא בעשייתן משום עבודת ה’; בזה יש אחד משישים לעקידה’[2].


אמונת ההתעצמות

העקדה היא סיפור המכונן גם של אמונה שונה ואף מנוגדת לגמרי לראשונה. גם אמונה זו, פירושה אמון ונאמנות של האדם לאלוקים. גם בה האדם עומד בענווה אל מול האלוקים ומקבל עליו עול מלכות שמים, אך  ההתבטלות של האדם אל מול אלוקים, אינה העיקר וגם אינה מוחלטת. זו אמונה שביסודה ההתאמה ואף הזהות בין האלוקי לאנושי.  האדם נברא בצלם אלוקים, נשמתו היא חלק אלוה ממעל (ממש), אם כך, ככל שהוא יהיה יותר אנושי, כך הוא יהיה יותר אלוקי. הציווי האלוקי הכללי לאדם הוא ‘הוצא אל האור והפועל את צלם אלוקים שהוא עצמיותך’ (תרי”ג מצוות כנגד תרי”ג איברים). עבודת האלוקים היא עבודת הטיהור והעיבוד, השכלול והמימוש בחיים, של הקדושה הצפונה באדם – החכמה הבינה והדעת, החסד והדין והרחמים וכך הלאה. תכלית חייו של האדם היא להיות אדם במלוא שיעור קומתו. אין ולא תתכן סתירה בין הציווי האלוקי לצו התבונה והמצפון האנושיים. במידה ומופיעה בפני המאמין סתירה, עליו ליישבה לאור הנחות היסוד: ‘התורה לא תסתור דבר אחד מן השכל’ (הראשונים) ‘או את המוסר’ (הראי”ה קוק). זו אמונה דיאלוגית שיש בה מקום גם לוויכוח ואף למחאה.

הגרסה הרדיקלית של אמונה זו, היא השקפת האחדות הכוללת שעל פיה אלוקים הוא מקומו של העולם והאדם, והעולם והאדם, הם חלק מהאלוקות. בכך מקבלת אמונה זו גם בסיס תיאולוגי מוצק.

את העמדה הזאת ביטא בזמננו הרב דוד הרטמן[3]:

‘במודל זה (מודל הברית) דמות האדם הדתי אינה מתמצה בכניעות ובתחושת אפסות מול פני אל אינסופי מצווה וכול יכול. תחת זאת, שבה אלינו רוחם המפותחת והחיונית של חז”ל, אשר הבינו כי יישום הרצון האלוהי… מצריך תדיר הפעלה מלאת תוקף של עצמאותנו האינטלקטואלית. הברית הכרותה בין האל לעם ישראל אינה רק קריאה לציות ללא תנאי; לא פחות מכך, היא קריאה להעצמה של היכולת האנושית ולאישור שלה’.

‘יחס הברית הינו יחס של אהבה, ביטויו הנאות אינו במטאפורת המלכות, אלא במטאפורה מקראית אחרת: כזו של איש ואשתו. נישואין הינם הזמנה לרקום יחס של קירבה ואינטימיות, שאינו מבטל את עצמיותו של אף אחד משני השותפים… ה’אני’ מוסיף להיות אוטונומי… המטאפורה של האל כמורה ובני אדם כתלמידיו – הכובשת לה מקום מרכזי בתקופת חז”ל – גם היא כלי נאות לתיאורו של יחס הברית. האל כמורה מעודד את תלמידו לחשוב מחשבה עצמאית ולקבל עליהם אחריות אינטלקטואלית לאופן הבנתה ויישומה של התורה… אין מדובר כאן במסגרות של שלטון מוחלט של אחד מבעלי הברית בזולתו, אלא במסגרות המכירות בערכם של שני השותפים, כאשר לשותף האנושי ניתן לחוש כבוד עצמי ולפתח סגולות של אחריות’.


סיפור אחד – שני פירושים?

דומני שמבחינה פרשנית סיפור העקדה ‘סובל’ את שתי הפרשנויות ההפוכות. שתיהן אכן מופיעות בפרשנות פרשת העקדה למן חז”ל ועד היום. האמונה כהתבטלות מוחלטת של האדם לאלוקים, של האנושי לאלוקי, עולה מתוך התייחסות לציווי על אברהם ולנכונות המוחלטת שלו – הִנֵּנִי… וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר. האמונה כהתעצמות של האדם וערכיו מתוך המפגש עם אלוקים, מתייחסת להקדמה לסיפור: ‘וְהָאֱלֹקִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם’ ולסיומו: וַיֹּאמֶר אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר, שגם לה קדם המענה הִנֵּנִי. ואולי לא מיותר להזכיר את ההִנֵּנִי שבתווך: וַיֹּאמֶר אָבִי וַיֹּאמֶר הִנֶּנִּי בְנִי המענה לבנו יצחק אינו פחות חזק מהמענה לאלוקים. אהבת הבן חזקה כאהבת האלוקים והיא לא נעלמה אפילו לרגע אחד.

עם זאת, נראה שהפירוש הראשון הוא הולם יותר את הסיפור. אלוקים הלא ציווה על אברהם להעלות את בנו לעולה ואברהם נכון היה לקיים את צו הא-ל.  בפני הפירוש השני עומד אתגר פרשני משולש: א. כיצד אלוהים מצווה על אברהם לרצוח את בנו? ב. כיצד אברהם נענה לכך ואומר ‘הנני’? ג. כיצד התורה וגם אלוקים עצמו אינם מגנים אותו על אי-הבנתו התהומית אלא אדרבה, משבחים אותו כ’ירא אלוהים’?

אפשר שקירקגור מנסה לענות על שאלות אלו (לפחות על השנייה). אברהם הוא ‘אביר האמונה’ כיוון שאמונתו היא פרדוקסלית. הוא נענה ל’קח נא את בנך… והעלהו לעולה’ מתוך אמונה שיצחק יתקיים, הוא מוותר על יצחק ובו בזמן הוא מאמין שיצחק יוותר בחיים. וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם. אפשר שזה בא לידי ביטוי גם בכך שהוא נענה באותה הצורה לציווי הראשוני ולביטולו, כמו גם פנייתו של יצחק –  הִנֵּנִי. האם אפשר לקרוא לכך ‘סופרפוזיציה’ אמונית?!

סוף דבר, אין לי תשובות מספקות לשאלות אלו ובכל זאת אמשיך לטוות את האריג (הטקסט) שלי ולספר את סיפורי.


העקידה – סיפור עמום

נראה לי שהאפשרות של פרשנות הפוכה לאותו סיפור, אינה אקראית.

כבר חז”ל מדייקים שאלוקים ציווה להעלות את יצחק לעולה ולא לשחטו:

כשאמרתי לך קח נא את בנך לא אמרתי שחטהו אלא והעלהו לשם חיבה אמרתי לך[4]

הזוהר הקדוש מלמדנו שההתגלות אל אברהם בעקידה הייתה עמומה:

וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחוֹק. מֵרָחוֹק רָאָה אוֹתוֹ, בְּתוֹךְ הָאַסְפַּקְלַרְיָה שֶׁלֹּא מְאִירָה, בִּלְבַדָּהּ, וְלָכֵן רָאָה אוֹתוֹ, וְלֹא הִתְגַּלָּה הַכֹּל. שֶׁאִלּוּ הָיְתָה מְצוּיָה הָאַסְפַּקְלַרְיָה הַמְּאִירָה עַל הָאַסְפַּקְלַרְיָה שֶׁאֵינָהּ מְאִירָה, הִתְקַיֵּם עָלֶיהָ אַבְרָהָם כָּרָאוּי, אֲבָל מֵרָחוֹק בִּלְבַדּוֹ הָיָה. מֵרָחוֹק[5].

וכך מופיע בחסידות בסגנונות שונים. לדוגמה:

והאלוקים נסה את אברהם. והנה באמת לא הי’ לאברהם דיבר מפורש מהש”ית שישחוט את בנו, על כן לא נאמר ‘וה’ נסה’, רק ‘והאלוקים נסה’, היינו שהיה אליו דבר באספקלריא דלא נהרא[6].

הניסיון של אברהם אינו מתחיל בספק אם לציית או לא, אלא בספק מה הקב”ה מצווה אותו! סיפור העקידה הוא אפוא לא ‘סיפור פשוט’, אלא, ‘סיפור עמום’. הסיפור הוא על הניסיון של אברהם. ניסיון נורא ומר. אמנם, פרשנותו של הסיפור, היא הניסיון של כל אחד ואחד מאיתנו!


פרשנות כתנועה אקספרסיבית

לעניות דעתי, הבסיס לכל אחת מהפרשנויות הוא אנתרופולוגי ולא תיאולוגי או אידיאולוגי. ‘אמור לי מה פרשנותך לעקידה ואומר לך מי אתה’. מעשה הפרשנות הוא בדרך כלל ‘מיזוג אופקים’ – מפגש דיאלוגי המשלב את הרקע התרבותי, הספרותי וכיו”ב של הטקסט, עם הרקע והמטען התרבותיים והספרותיים של הפרשן. בסיפור ‘עמום ומתעתע’ כמו סיפור העקידה, האופק של הפרשן הוא המכריע.

אנסח את הדברים באופן חריף על מנת לחדד את המסר שלי (ואתם רככו ומתקו אותו כרצונכם וחכמתכם).

הפירוש הראשון (הפסימי – היירא) לעקדה, הוא ביטוי לחולשה ולייאוש של האדם מעצמו, לפחד ולייאוש מהעולם ואף לכעס עליו ולשנאת החיים בעולם הזה. הפתרון לכך אינו יכול להימצא בחיים האנושיים בעולם הזה, אלא רק מחוצה לו. אלוקים הטוב הוא זה שמסייע לאדם להיחלץ ממסגר אנושיות, להתבטל, להתעלות, להתכלל, להשתגב וכיו”ב.

הפירוש השני (האופטימי – האוהב), הוא תולדה של שמחת האדם באנושיות ובחייו בעולם הזה, של חווית הודיה מתפעמת ומתמדת על טובם וברכתם (למרות חסרונותיהם ופגמיהם). משאת לב האדם, לסור מרע ולעשות טוב, לבקש שלום ולרודפו, תיקון הלב והעולם במלכות התבונה, הטוב והיושר האנושיים – אלוקיים שבו, היא המשמעות והתכלית של חייו בעולם הזה. אלוקים הטוב הוא זה שמדריך אותו בעבודתו – העיבוד והפיתוח של ההתגלות הטבעית של צלם אלוקים שלו. ההתגלות הנבואית שבתורה והמשכה בתורה שבע”פ, במסורת של עם ישראל, היא נר לרגלו ואור לנתיבתו של האדם הישר. 

אנסח זאת גם בשפה תיאולוגית (שמהר מאוד תגלוש לאנתרופולוגית). העצמות האלוקית, ה’אחד’ הפילוסופי, או ה’אינסוף’ הקבלי, נשגב מבינתנו. ‘לית מחשבה תפיסא ביה כלל’. המודעות והזיקה שלנו למה שהוא לפני ומעבר לשפה, לרוח ולתודעה האנושית, זהו סוד האמונה. היחס עמוק – עצמי אל הסוד, הרז, התעלומה, הפלא, הוא עצם האמונה. בהקשר זה כתב המהר”ל[7] והחרה החזיק אחריו רוזנצווייג[8], שאין בתורה שום התייחסות לאלוקים עצמו, אלא רק להתגלות של אלוקים אל האדם. ההתגלות יכולה להתרחש אך ורק בשפת האדם ‘דברה תורה בלשון בני אדם’, ולכן אין שם סכנה של הגשמה וכו’ גם בביטויים הכי אנתרופומורפיים שבתורה ביחס לאלוקים. המפגש של האדם עם אלוקים הוא אפוא על פי מידת ה’מקבל’, בלשון המהר”ל, או בלשוננו על פי מבנה העומק של האדם, האישיות, הסובייקט המאמין והזוכה להתגלות, או בוחר להתחבר למסורת הנמשכת מהתגלות. האינסופיות האלוקית אינה תוכן או ערך ואפילו לא מציאות כפי שאנו מבינים אותה. האדם המאמין שליבו פתוח אל הסוד האינסופי אינו בורא את אלוקים יש מאין במובן הפסיכולוגיסטי הידוע, אך הוא המקבל את האור האינסופי שלו אל כליו כפי מה שהם, ובזאת הם ‘מצטמצמים’ לתכנים – לאמיתות ולערכים. נמצא שהפנים של אלוקים תלויים בפנימיות של האדם המאמין. לאיש של חסד, אלוקים יתגלה כ’טוב ד’ לכל ורחמיו על כל מעשיו’. לאיש של דין, אלוקים יתגלה כאֵשׁ אֹכְלָה הוּא אֵ-ל קַנָּא… פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים. אישיותו של המאמין, גישתו לעולם ולאדם, היא היא תבנית נוף אמונתו.


הדרך השלישית

אפשר למצוא בתורה שבכתב ובע”פ, בתרבות, במסורת ובספרות הישראלית ביטויים לשתי האמונות. אפשר לומר שזה נותן מקום לשתי הפרשנויות, לשתי האמונות, לשתי התיאולוגיות ולשני האופיים האנושיים – היראה והאהבה והדין והחסד הנמשכים מהם. לי, בכל אופן נראה, שהבשורה של התורה והאתגר שהיא מעמידה בפנינו הם לכונן אמונה המשלבת את שתי האמונות הקוטביות – היראה והאהבה. שלא לחינם נקרא יעקב ‘הבחיר שבאבות’. מידת האהבה והחסד היא מידתו של אברהם. מידת היראה והדין היא מידתו של יצחק. יעקב האיש התם ‘יושב אהלים’ יושב בו זמנית באוהל אברהם ואוהל יצחק, ממזג באישיותו ובחייו את החסד והדין. מידתו היא ‘הנורא’ – אחדות ההפכים. הוא המתעורר לומר: מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה, שהוא מקומו של העולם ואין העולם מקומו. ובמה הוא נורא? בכך שהוא גם  בֵּית אֱלֹקִים וגם שַׁעַר הַשָּׁמָיִם. גם ‘מלוא כל הארץ כבודו’ וגם ‘קדוש קדוש קדוש’. אנו קרואים לראות את הנשגב שביפה, אך גם את היפה שבנשגב.

גם באופן אישי, אני מוצא בתוכי רצון לשלב את שתי האמונות. שתיהן ‘מדברות’ אלי. שתיהן משמיעות לי אקורדים מוכרים ויקרים – היראה והאהבה, החסד והדין, הנשגב והיפה, הטרנסצנדנטי והאימננטי, האינסופי והריאלי, המופשט והקונקרטי, ההתכללות וההתייחדות. האקורדים הללו מצטרפים לעתים ומולידים ניגונים משולבים – ‘עזה כמוות אהבה’, ‘אהבה עד כלות הנפש’ ‘אבינו מלכנו’ ועוד. ההקדמה שייסדו המקובלים לקיום המצוות, מבטאת זאת: ‘בדחילו ורחימו’ (ביראה ובאהבה). היראה והאהבה הם שתי כנפי הרוח שלנו. משמעותה של יראת ד’ שלנו היא אמון ונאמנות, התמסרות והתבטלות מוחלטת לרצון האלוקי. זו בעצם גם משמעותה של אהבת ד’ שלנו. זכור לטוב הרמב”ם שלימדנו שתכלית ניסיון העקדה היה לברר שאין גבול לאהבת ד’[9]. אנחנו מוכנים לעשות הכל, אבל הכל, מתוך יראתנו ואהבתנו למען מי שאנו מעריצים ואוהבים. האהוב הנערץ האלוקי (כמו גם האנושי) שמח באהבתנו המובעת במחוות הנכונות שלנו לתת הכל למענו, אך מביט אלינו בעיניו הטובות ומבהיר לנו שהאהבה הבאה לידי ביטוי בנכונות הזו, היא מה כל שהוא רוצה, ובשום פנים ואופן לא את מימושה כשהוא יפגע בנו. הרגש האוקייאני שלנו מריץ אותנו לקפוץ אל הים ומטביע אותנו במצולותיו, אך הרגש ההומני של הים משיב אותנו אל החוף. אברהם מלמד אותנו בעקדה, שאין קץ וגבול לאהבת ד’, והקב”ה מלמד אותנו בעקדה שאין קץ וגבול לאהבת האדם. בעקדה התכוננה האהבה שאינה תלויה בדבר, אהבת החנם ההדדית של האדם ואלוקים, נכרתה ביניהם הברית שאותה אנו מזכירים כל יום בתפלת שחרית:

רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם. כְּמוֹ שֶׁכָּבַשׁ אַבְרָהָם אָבִינוּ אֶת רַחֲמָיו לַעֲשֹוֹת רְצוֹנְךָ בְּלֵבָב שָׁלֵם. כֵּן יִכְבְּשׁוּ רַחֲמֶיךָ אֶת כַּעֲסֶךָ. וְיִגּוֹלוּ רַחֲמֶיךָ עַל מִדּוֹתֶיךָ. וְתִתְנַהֵג עִמָּנוּ יְדֹוָד אֱלֹקֵינוּ בְּמִדַּת הַחֶסֶד וּבְמִדַּת הָרַחֲמִים. וְתִכָּנֵס לָנוּ לִפְנִים מִשּׁוּרַת הַדִּין. וּבְטוּבְךָ הַגָּדוֹל יָשׁוּב חֲרוֹן אַפָּךְ. מֵעַמָּךְ וּמֵעִירָךְ וּמֵאַרְצָךְ וּמִנַּחֲלָתָךְ. וְקַיֵּם לָנוּ יְדֹוָד אֱלֹקֵינוּ אֶת הַדָּבָר שֶׁהִבְטַחְתָּנוּ בְּתוֹרָתָךְ עַל יְדֵי מֹשֶׁה עַבְדָּךְ כָּאָמוּר: וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב. וְאַף אֶת בְּרִיתִי יִצְחָק וְאַף אֶת בְּרִיתִי אַבְרָהָם אֶזְכֹּר וְהָאָרֶץ אֶזְכֹּר:

רבי עקיבא, האוהב הגדול, הוא המגלה לנו ברגעיו האחרונים את סוד החיים הישראליים, שהם הם סוד חייו שלו.  ‘כל ימי הייתי מצפה מתי יבוא מקרא זה לידי ואקיימנו, ואהבת את ד’ אלוקיך בכל נפשך – אפילו נוטל את נפשך’. בעומק חייו אדירי המעש של רבי עקיבא בערה התשוקה לבטא את אהבתו באופן הנוקב והמוחלט ביותר – עד כלות הנפש. הציפיה – התשוקה הזו, לא הביאה אותו לפשוט את צווארו לשחיטה או לקפוץ לאש, אלא באה לידי ביטוי בחיים מלאים ועשירים, של לימוד ואהבה, של עשיה אינטנסיבית למען עם ישראל. שיר השירים אשר לעקיבא בן יוסף.

אינינו רבי עקיבא אבל גם אנו יודעים שחיים כדאיים הם חיים של ערכים. ערכים שאנו מבקשים לחיות למענם. ערכים שאנו נכונים גם למות למענם ואף להרוג למענם, אם אין ברירה אחרת טובה מכך. אמנם צריך לומר ברורות, אלוקים אינו חפץ בכך ולא הוא מביא אותנו למצבי קצה אלה, אלא החולשה והפחד, האלימות והאכזריות של האדם – ‘הגולם’, שטרם השכיל ‘להפוך לפרפר’, להתחבר אל הטוב והיושר האלוקיים שבו ולחיות את חייו על פיהם.


חתימה – העקדה בראי”ה קוק

דומני שהביאור של הראי”ה קוק לעקידה משקף את העמדה המבקשת לשלב את שני הקטבים.

בראשית פירושו מבליט הרב את הנכונות המוחלטת של אברהם לעשות את דבר ד’:

וישכם אברהם בבוקר. מנוחת הנפש של הנשמה הקדושה, של האב הקדוש איתן האזרחי, לא נשבתה. שנתו לא נהיתה עליו, מתוך הידיעה הברורה, הבאה לו בדבר ד’, ושום רגש של כהות, של רישול ושל דכאות, לא נתערב בהמית נפשו המטוהרה. שנת ישרים במנוחה ועליזת קודש עברה, וזמן ההשכמה באה כסדרה, ועז ד’ המשוה רגליו כאיילות, לרוץ כצבי ולהיות גיבור כארי, לעשות רצונו של מקום ב”ה סמכהו, כי השכים בבוקר. וישכם אברהם בבקר[10].

אך בסיומו, הוא שמח יחד עם אברהם כשמתברר שאין ולא יכול להיות ציווי אלוקי הנוגד את רגשות האב, קול המוסר והצדק וחזון הקמת העם בו יתברכו כל משפחות האדמה, שהרי הם הם ‘לבת אש קדש, הולכת ישרה מאהבת אלוקים הטהורה ורחמיו על כל מעשיו’:

ויאמר אל תשלח ידך אל הנער, ואל תעש לו מאומה. קול ד’ בכח, ע”י מלאכו עושה דברו אומר, שהציווי המוחלט, בין מצד הצדק להימנע מרשע של שפיכות דמים, בין מצד הטבע להינזר מכל דבר הפוגע ברגשי האב, המלאים אהבה לבנו חמודו, הוא קיים בעינו. ההכרות הקדושות האיתנות, החקוקות בטבע הרוחני ובטבע החמרי, לא ירדו ממעלתן, אפילו כחוט השערה, ע”י החזון העליון שנתגלה בדבר ד’ ע”ד ההקרבה והמסירות הנפשית היותר עמוקה לאלוקים חיים, שהיא קדושה ואדירת האמת בכח החפץ ותמימות הרצון הנפשי. ע”כ אל תשלח ידך אל הנער, בכל חומר האיסור הפשוט והישר שבדבר, ואל תחשוב שיש כאן איזה ניגוד מפעלי, בין אהבת האב הטהורה שלך לבנך יקירך לבין אהבת ד’ האצילית, ההולכת ושוטפת בגבורתה בתהומות נשמתך העמוקה, עד שיהיה לפחות איזה צעד נכון לעשות בפעל איזה דבר המורה על המעטת האהבה הזאת. לא כן, ואל תעש לו מאומה, כי רחמי אב ואהבתו בנשמה טהורה היא הנה לבת אש קדש, הולכת ישרה מאהבת אלוקים הטהורה ורחמיו על כל מעשיו, שהופעתה בעולם מרבה את ההוד והתפארת של הקדושה המגמתית העליונה, המרימה את החיים ואת היקום כולו לרום מעלתם[11].

את ההבדל התיאולוגי והקיומי בין שתי האמונות מאיר הרב באופן צלול ובהיר ולא קשה כלל להבין מדבריו, באיזו אמונה ואלוקים ואדם מצדד הרב:

כשחושבים על דבר האלוקות, לפעמים

הולכת היא המחשבה בצורה שוללת את העולם, כלומר שהציור האלוקי בגודלו, בעוזו, בקדושתו, ביופיו, בגבורתו, באין סופיותו, מאפס את ההוויה כולה. וכולא כְּלָא חֲשִיִבין, לְאַיִן דוֹמִין. זאת היא המחשבה הבאה מתוך הגבורה, והמתלבשת במידתה.

ויש עוד ציור יותר מבוסם,

שהמחשבה האלוקית משלמת היא את העולם, היא נותנת להוויה כולה את ערכה הנכון. מצד מחשבה שממקור חסד כזאת, הולכת אהבת העולם וכל הבריות ומתגברת, בכל המילוא שהאהבה האלוקית, והמחשבה הצלולה בענין האלוקי, מתמלאת ותופסת יותר מקום בעולם. בזה החושב לא נפרש מן העולם, אלא מעלה את העולם אל העדן העליון, העדנה והרוממות האלוקית[12].


[1] יהודים בארצם עמם ובקרב האומות, עמ’ 295

[2] מצוות מעשיות, עמ’ 23

[3] שונא שקרים ה’, עמ’ 15 – 16; 17 – 18

[4] בראשית רבה (וילנא) פרשת וירא פרשה נו

[5] זוהר וירא קכ/א

[6] ספר מי השילוח  – פרשת וירא

[7] תפארת ישראל פרק לג

[8] נהרים, על האנתרופומורפיזם.

[9] מורה הנבוכים חלק ג פרק כד

[10] עולת ראי”ה א עמ’ פה

[11] עולת ראיה א עמ’ צב – צג

[12] שמונה קבצים / קובץ ב / קפד