הַבִּינָה הַיּוֹתֵר שְׁלֵמָה וּמְתוּקָה

בזמן האחרון ‘יצא לי’ ללמוד את הפסקה הראשונה ב’אורות התחיה’ של הראי”ה קוק אותה אני מחבב מאוד. אשתף אתכם בפירות הלימוד הנוכחי של המשפטים הראשונים שלה.

הַבִּינָה הַיּוֹתֵר שְׁלֵמָה וּמְתוּקָה שֶׁל דַּעַת הָאֱלֹהוּת הִיא הַכָּרַת הַיַּחַשׂ הָאֱלֹהִי אֶל הָעוֹלָם הַכְּלָלִי וְאֶל כָּל פְּרָט וּפְרָט מִפְּרָטָיו, הַחָמְרִיִּים וְהָרוּחָנִיִּים, יַחַשׂ הַנְּשָׁמָה – הַצַּד הָרוּחָנִי הַמְחַיֶּה וְהַמְמַלֵּא אוֹר קִיּוּם וְהַפְרָחָה, אֶל הַגּוּף – אֶל הַדָּבָר הַנִּדְרָשׁ לְחַיִּים לְאוֹרָה וּלְהַפְרָחָה.

פירוש מילולי צמוד

הַבִּינָה – לא הכתר – הרצון והעריגה.  לא החכמה – הידיעה ראשיתית הטרום לשונית. אלא, ההבנה המילולית, הדימויית או המושגית.

הַיּוֹתֵר – כלומר לא הבלעדית בשלמות ומתיקות, אלא, ‘הכי’… וממילא אינה אמורה לבוא במקום הבינות (המושגים והדימויים) האחרות, הקודמות לה בדרך כלל, אלא ‘למלוך’ וממילא להנהיג, להזין ולפרנס גם אותן…

שְׁלֵמָה וּמְתוּקָה –  אמתית וערבה לחכינו הרוחני, מאירה ומענגת.

שֶׁל דַּעַת הָאֱלֹהוּת – דעת, כשילוב של החכמה והבינה, של השכל והרגש. דעת, כחיבור מחולל חיים. האלוהות, ולא האלוהים, ההתגלות האלוהית ולא סתר עצמיותה. דעת אלוקים שביסוד עבודת אלוקים. ‘דע את אלהי אביך ועבדהו’.

הִיא הַכָּרַת הַיַּחַשׂ הָאֱלֹהִי – דעת האלוהות, היא הכרת היחס האלוקי לעולם ולאדם, המכונן את היחס האנושי אליו, את מערכת היחסים של האדם אתו.

אֶל הָעוֹלָם הַכְּלָלִי וְאֶל כָּל פְּרָט וּפְרָט מִפְּרָטָיו, הַחָמְרִיִּים וְהָרוּחָנִיִּים – לחומר יש נשמה אך גם לרוח…

יַחַשׂ הַנְּשָׁמָה – הַצַּד הָרוּחָנִי הַמְחַיֶּה וְהַמְמַלֵּא אוֹר קִיּוּם וְהַפְרָחָה – המקור הלא פיזי של החיים ושל המודעות, ההתמד וההתחדשות.

אֶל הַגּוּף –  אֶל הַדָּבָר הַנִּדְרָשׁ לְחַיִּים לְאוֹרָה וּלְהַפְרָחָה – ה’חומר’ המשתוקק ל’צורה’, לחחים, מודעות לבלוב ושגשוג.

הַיַּחַשׂ הַזֶּה כְּשֶׁהוּא מִתְמַלֵּא בְּלֵב וָנֶפֶשׁ – לא נשאר רק במרחב של ההבנה והדעת, אלא מחלחל אל המרחב הרגשי והטבעי של האישיות

הוּא מְמַלֵּא אוֹתָם אַהֲבָה יוֹתֵר מִיִּרְאָה, וּנְעִימוּת הִגָּיוֹן וְשַׁלְוָה יוֹתֵר מִמְּרִירוּת הִזְדַּעְזְעוּת – הוא מכונן אישיות שמידתה היסודית והכללית היא האהבה והיראה משנית לה.

הַהַכָּרָה הַתַּרְבּוּתִית שֶׁל הַהַשְׂכָּלָה הַיּוֹתֵר מְתֻקֶּנֶת הוֹלֶכֶת הִיא לְשַׁכְלֵל יָפֶה יָפֶה הַכָּרָה מְתוּקָה זאת – זו היא מגמת התרבות האנושית כולה שתלך הלוך ואור על ידי אורות התחיה של עם ישראל בארצו.

שאלה דחופה על הנחת היסוד המובלעת

מובלעת בדברים הללו של הראי”ה, הנחת יסוד (שנפסקה כבר בבית המדרש הפילוסופי והקבלי) ותביעה לא מתפשרת (אותה הוא תובע ברורות ונחרצות פעמים רבות מספור) להבחנה בין העצמות האלוהית להתגלותה (אלוהים – אלוהות) ולהפנמתה, כיסוד לכל שיח אמוני וחיים דתיים. ההיענות לתביעה זו היא לדעת הראי”ה, תנועה מכוננת של היחלצות מתעתועי האליליות שיש בכל הגדרה של אלוהים (‘כל הגדרה באלוהות היא אליליות…’ ייסורים ממרקים) וממדוחי העבודה הזרה שבאשליה שהינה מתייחסת אליו – אל עצמותו.

כאן אי אפשר שלא לשאול – האם ‘באמת’ אי אפשר להיפגש עם העצמות בשום אופן? אולי זה אפשרי במרחב פנימי ועמוק על סף התודעה וגבול השפה? או שגם המפגש ה’על מילולי’ אינו אפשרי כיוון שעדיין אנו מדברים על מרחב של תודעה, גם אם דמומה. הסיבה פשוטה. המשמעות של מפגש עם העצמות האלוקית, היא התכללות והיבלעות באחדות, באינסופיות, בעצמות… אפשר רק לערוג לכך, יתר על כן, אי אפשר שלא! אנו משתוקקים למפגש, אך מכלל געגוע, לא נצא ואל המפגש לא נבוא.

‘לא יראני האדם וחי’. המפגש המוחלט הוא התבטלות התודעה של הקיום העצמי הנבדל של האדם – כנר הקופץ אל תוך האבוקה, כלהבה הנוטשת את הפתילה, כטיפה הקופצת אל הים, כבת מלך השבה אל הארמון. כנראה שיש יחידים הזוכים להיכנס אל פרדס העצמיות ולשהות שם בכעין ‘תרדמת (או אקסטזה) תודעתית’. רובם לא מתעוררים ממנה, או מתעוררים טרופי נפש או טרופי רוח. רק יחידים נכנסים בשלום ויוצאים לשלום.

כשם שרק הצמצום של האין סוף מאפשר את בריאת העולם וקיומו, כך רק הצמצום של האדם את תשוקתו האינסופית מאפשר את המשך קיומו כאדם ואת מערכת היחסים שלו עם אלוקים.

נשמה לגוף

הראי”ה קוק לא חידש את הדימוי של נשמה – גוף באשר ליחס בין אלוקים לעולם. קדמוהו חז”ל:

הני חמשה ברכי נפשי כנגד מי אמרן דוד? – לא אמרן אלא כנגד הקדוש ברוך הוא וכנגד נשמה: מה הקדוש ברוך הוא מלא כל העולם – אף נשמה מלאה את כל הגוף; מה הקדוש ברוך הוא רואה ואינו נראה – אף נשמה רואה ואינה נראית; מה הקדוש ברוך הוא זן את כל העולם כלו – אף נשמה זנה את כל הגוף; מה הקדוש ברוך הוא טהור – אף נשמה טהורה; מה הקדוש ברוך הוא יושב בחדרי חדרים – אף נשמה יושבת בחדרי חדרים; יבא מי שיש בו חמשה דברים הללו וישבח למי שיש בו חמשה דברים הללו. (ברכות יא / א)

דומני שגם הביטויים שהיו שגורים בפי הבעש”ט: ‘ואתה מחיה את כולם’, ‘מלא כל הארץ כבודו’, ‘לית אתר פנוי מיניה’, קרובים ברוחם לדימוי של ‘נשמה – גוף’ ועוד אשוב לכך בהמשך.

אם כן מה חידושו של הראי”ה? לשם כך עלינו הכנס מעט לעבי הקורה של התפיסות הדואלית והאחדותית ומשמעותן.

השניות והאחדות

הדימוי השכיח במקרא ובחז”ל לאלוקים, הוא של בורא, מלך, שופט, אב, דוד וכיו”ב. יש עולם (ואדם) ויש אלוקים. דימוי זה מכונן תפיסת עולם דואליסטית – יש אלוקים ויש עולם (אדם). תולדתה היא יראת  שמים עמוקה המתומצת בהדרכה המפוכחת של החכם באדם: אַל תְּבַהֵל עַל פִּיךָ וְלִבְּךָ אַל יְמַהֵר לְהוֹצִיא דָבָר לִפְנֵי הָאֱלֹהִים כִּי הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם וְאַתָּה עַל הָאָרֶץ עַל כֵּן יִהְיוּ דְבָרֶיךָ מְעַטִּים: (קהלת ה א).

הדימוי הנשגב לאלוקים, הוא של יש אמתי (לעומת שקרי), מציאותי (לעומת דמיוני). הבאה לידי ביטוי נוקב בפרשנותו של האדמו”ר הזקן לפסוקים: אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי יְהֹוָה הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ: וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ כִּי יְהֹוָה הוּא הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת אֵין עוֹד: (דברים פרק ד לה, לט). דימוי זה מכונן תפיסת עולם מוניסטית – יש אלוקים. אין עולם [ואדם] – אקוסמיזם. תולדתה היא אהבת ד’ עזה (אחד – ואהבת) המתממשת ב’יחודא עילאה’, בהיחלצות מאשליית הישות העצמית הנפרדת של האדם והתכללותו ביחוד האלוקי המוחלט.

 החוזקות והחולשות של השניות והאחדות

ההיגיון והברכה שבתפיסה הדואליסטית של אלוקים ואדם (שהרב מכנה אותה ‘מונותאיזם’ [קצת מלבלב בהתחלה אבל מתרגלים…]) הוא ברור. ההבחנה הברורה בין בורא לנברא עושה צדק עם אלוקים ואדם. היא משחררת את אלוקים משפל המיתולוגיה הפולותאיסטית ומפכחת את האדם מִיֵין יוהרתו הגסה. האל המורם מן העולם, גבולותיו וחולשותיו, פותח לפני האדם אופק של השתחררות והתעלות מתמדת, שהיא חובת האדם בעולמו. והדבר הנהדר ביותר הוא האפשרות של מערכת יחסים דיאלוגית עם אלוקים.

הסכנה האורבת לפתחה של התפיסה האחדותית (ה’מונותאיזם’) ברורה אף היא. יתר על כן, היא התממשה ומתממשת. התהום האונתולוגית שבין האדם לאלוקים, מציגה את המצב האנושי כמוגבל ומצומצם וחסר סיכוי לשלמות ואושר, ואת המסע האנושי כסיזיפי, ובכך לייאש אותו כליל מהשאיפה לקשר דיאלוגי עם אלוקים ומהחתירה ללכת בדרכיו ו’להיות כאלוקים’. בנוסף לכך המרחק הגדול בין אלוקים לאדם עלול לקבל משמעות של ניכור וגרוע מכך, שיעבוד.

ההיגיון והברכה שבתפיסה האחדותית (המוניסטית), אף הוא ברור. בהוויה אחדותית נעקרת מעיקרא שאלת הפער הלא ניתן לגישור, הניכור והשעבוד. הכל אחד. הכל כלול בהוויה האלוקית. כל מה שנתבע מהאדם הוא להשתחרר מ’תודעתו הילדותית’ וחווייתו הקיומית את עצמו כיש נבדל ולהתייחד עם ההוויה האלוקית.

הסכנה האורבת לאדם בתפיסה זו (מעבר לכך שהיא אינה כל כך קלה לביצוע כמו שהיא נראית) היא שהאדם עלול ללכת בה לאיבוד ואתו כל המרחב האנושי, המוסרי והפוליטי שלו. אולי זה ישמע קיצוני מידי אבל זה נראה כפתרון של ‘לשפוך את התינוק עם מי האמבטיה’… גם אם בפועל זה לא מצליח וגם אם הוורסיה היהודית של תפיסה זו אינה יכולה להתחמק מלשוב אל העולם והאדם לפחות במסגרת (הרחבה והערכית מאוד) של תורה ומצוות, עלולה תפיסה כזו לייצר אנשים שהגם שהם חיים בעולם, הם מנוכרים לעצמם ולזולתם, ואם נלך עד הקצה, איבוד הפנים האנושיות כרוך גם באיבוד הפנים האלוקיות ולעומת זאת ה’אין עוד מלבדו’ עלול להפוך ל’אין עוד מלבדי’…

הבינה הנשמתית – דרך האמצע

הדימוי של ‘נשמה לגוף’ אינו מוניסטי ולא דואליסטי. יחס הנשמה לגוף שומר על ההבחנה בין בורא לנברא אך ממקם אותה במרחב אחדותי. כמו שאחדותו של האדם אינה נפגמת על ידי החלוקה הפנימית שלו לגוף ונשמה, כך גם אחדותה של ההוויה אינה נפגמת על ידי החלוקה הפנימית שלה לאלוקים ולעולם ואדם. כשם שהאחדות של האדם אינה מבטלת את אפשרות הדיאלוג שהרי תודעתו הרגילה רחוקה מלהיות במערכת יחסים דיאלוגית עם נשמתו, כך אחדות ההוויה אינה מבטלת את האפשרות של דיאלוג עם אלוקים שאינו נתון עובדתי בפועל אלא חזון מאתגר. הדיאלוג הוא פנימי ולא רק שאין בכך שום בעיה, אדרבא ואדרבא… הדימוי הזה מתחבר אצלי לדימוי של אהבה ואינטימיות זוגית וביתית שיש בה הבחנה בין בני הזוג והמשפחה ואפילו היררכיה, אך אין בה ולו שמץ של ניכור או שיעבדו ודיכוי.

האם זהו ‘החידוש’ של הראי”ה? האם מצאנו את ‘אבן החכמים’ האמונית? האם דימוי הנשמה הגוף הוא מושלם? ברור שלא כי אין בכוחו של שום דימוי להכיל אפילו נטף אחד של חיים. אמנם, לא צריך להרחיק לכת ויש לדימוי זה חולשות ‘פשוטות’ יותר. הפער בין גוף לנשמה, בין התודעה לעצמי העמוק עלול להתגלות כבלתי ניתן לגישור וכמתסכל כמו בתפיסה הדואלית. העצמי העמוק הלא הוא כעצמות האלוקים, לא נודע בהחלט. ומאידך הדימוי האחדותי הזה עלול לגרום לטשטוש הגבול בין אדם לאלוקים ואף להבלעתו באדם. במקום להבין את הדימוי כביטוי ליחס ההתגלות והמפגש האפשריים, מבצע האדם רדוקציה לאלוהים וממקם אותו בתוכו (ולהזכירנו: השלם גדול מן החלק…) כלומר לדרך האמצע (וזה תמיד נכון!) יש את הסכנות של שתי הקצוות…

‘דאוס אקס משינה’…

נפנה אל מרחב נוסף שבו עסק הראי”ה בבירור היחס בין אלוקים לעולם, באופן ‘למדני’ יותר ולכן בשפה של מושגים ולא של דימויים[1].

הראי”ה קוק גיבש את תורת האלוהות שלו מתוך רב-שיח עם הקודש והחול.

ראשית ועיקר, עם הקודש, עם כל התורה כולה. מי היו בני השיח שלו? התנ”ך, התפיסה ה’מונותאיסטית’ (הדואלית: אלוקים – אדם), שהיא התפיסה הדתית המקובלת והשפה הדתית השגורה עד היום. חז”ל שבעיקר שמרו והמשיכו אותה, אך גם העשירו אותה בשפה המדרשית המיוחדת שבאמצעותה גם נתנו מקום למיתוס (שגם במקרא לא נמחק לגמרי). הפילוסופיה והקבלה של הראשונים (רמב”ם וזוהר) והאחרונים (מהר”ל, אר”י ורמח”ל).  הראי”ה גדל במרחב המזרח אירופי בו עדיין לא התפזר עשן המלחמה המרה בין המתנגדים לחסידים. תורת הבעש”ט בגלגולה החב”די הייתה קרובה ללבו, אך לא פחות מכך, תורת הגר”א שנוסחה בבהירות ועוז על ידי תלמידו המובהק הרב חיים מוואלז’ין.

שנית, עם החול. מי היו בני השיח שלו? בגדול, הפילוסופיה כולה. ביתר מיקוד, הפילוסופיה של העת החדשה והמודרנית. בעיקר, הפנתיאיזם השפינוזיסטי ותורת ההכרה הקנטיאנית.

המפגש הרחב והעמוק הזה עם כל עולמות הרוח האנושית, הביא את הראי”ה למעשה חושב רוקח ורוקח, בו הוא השתמש בכל הסממנים שעמדו לרשותו. במקומות רבים בהם הוא עוסק בכך, הוא אינו נוקט בדימוי של נשמה – גוף, אלא משתמש דווקא במושגים פילוסופיים בשפת הפילוסופיה – מונותאיזם (התפיסה הדואלית), פנתאיזם (שפינוזה), פנתאיזם מזוכך או פאנאנתיאיזם. ה’פאנאנתאיזם’, היא התפיסה המועדפת עליו, שכן היא מזככת את הפנתאיזם השפינוזיסטי וממתקת את האקוסמיזם החב”די. אקרא לה מעתה (קצת בעקבותיו) התפיסה האחדותית המזוככת.

במקום להאריך בהסברים מלומדים, נפנה אל חז”ל שכרגיל, הקדימו את שעתם ואת הראי”ה גם בתיאולוגיה בזו.

מפני מה מכנין שמו של הקדוש ברוך הוא וקוראין אותו מקום? שהוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו. דכתיב: הנה מקום אתי (שמות לג), הוי הקדוש ברוך הוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו. (בראשית רבה, ויצא, פרשה סח)

‘המקום’, הכינוי התנאי[2] המובהק לאלוקי ישראל הוא ביטוי לחידוש הגדול ביותר של חז”ל ביחס לאלוקי המקרא. הוא ביטוי לתפיסת עולם אחדותית. היא מוצלת מחולשות התפיסה הדואלית אך גם מזו של האחדותית. זו אחדות שאינה מבטלת את העולם והאדם, אלא מעצימה אותם בראותה אותם כמצויים, חיים וקיימים בתוך האלוקים! העולם והאדם הם חלקים פנימיים של האורגניזם האלוקי האינסופי. היחס בין אלוקים לעולם ולאדם הוא יחס ההוויה לחלקיה, המקום לקיימים בו, בית לשוכנים בו. אחדות זו נחלצת גם מסכנת הרדוקציה האימננטית לאלוקים שיש בדימוי של נשמה לגוף, שהרי אלוקים אינו רק פנימי וממלא, אלא גם מקיף וסובב!

אם כן, מדוע, טוען הראיה ש’הבינה היותר שלמה ומתוקה’ נמצאת בדימוי של יחס הנשמה לגוף? התשובה היא (אולי) שזה דימוי קל יותר להבנה והפנמה. בדיוניו התיאולוגיים המושגיים יותר שהוזכרו לעיל, מדריך הראי”ה לבסוף, לחיות בשניות תודעתית, כלומר, התפיסה הדואלית היא הגלויה, והאחדותית צפונה בה כתודעת רקע ועומק. האדם אינו מסוגל ואולי אינו נתבע לחיות ולפעול מתוך התודעה העמוקה ביותר שהיא ‘הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו’, ואולי אפילו לא של ‘יחס הנשמה לגוף’. הפסוק המקדד הדרכה זו הוא: הויה (התפיסה האחדותית, צפונה) בהיכל קדשו (בעומק התפיסה הדואלית).

אפילוג – להתפלל על פי התפיסה האחדותית המזוככת

פנה אלי תלמיד ואמר: עתה שנפקחו עיני ונפתח לבי אל התפיסה האחדותית המזוככת (נשמה – גוף / מקומו של עולם), חפץ אני להתפלל מתוכה. האם זה אפשרי? ואיך? תשובתי אליו הייתה, שאין הכרח לעשות זאת. לרובנו, רוב הזמן, אין יכולת ליישם את תובנותינו הרוחניות בעבודת ד’ בכלל ובתפילה בפרט. הסיבה לפער הזה בין הדעת לעבודה הוא שעבודת ד’ שלנו בנויה על הדימוי של יחס אלוקים לעולם כבורא, מלך, אב, דוד וכיו”ב. הרגל, ובפרט גירסא דינקותא, הופך טבע שני שקשה להיחלץ ממנו. יש אף הסבורים שמאמר חכמים ‘זמן תורה לחוד וזמן תפילה לחוד’, המדריך לחיים דואליים אלו, אינו רק הדרכה מעשית ריאליסטית הנובעת מתוך השלמה עם מגבלותינו, אלא כך נכון וראי. בעבודת ד’ בכלל ובתפילה בפרט, עלינו לשוב אל המצב הילדי התמים שלנו ואל ציורי אלוקים שלו.

אמנם, יש הסבורים שלא דבר ריק הוא, השאיפה שלנו לעבוד את ד’ מתוך דעת ד’ שלנו… מה שאפשר ורצוי לעשות הוא לפתוח מסלול ‘ניסויי’ של עבודה על פי הדעת. בשלב הראשון לנסות ולהביא את הבינה השלמה והמתוקה מהמח ללב מהשכל לרגש ולחוויה. זו עבודה מדיטטיבית אישית שאינה בשמיים. עבודת ה’שוהין’ של החסידים הראשונים, אבל בשלב הראשון, ללא ניסיון להביאה – להביעה בתפילה המילולית שאותה נמשיך להתפלל כרגיל. אפשר שבשלב מסוים נמצא את עצמנו מדברים את התפילה הקבועה והאישית אל הנשמה ויתברר לנו שזה שלם ומתוק ושכל הבעיה שלנו הייתה ההרגל… נסו והיווכחו. יש לי חבר טוב שנמצא שם. אין לו שום בעיה ואדרבא הוא מתענג על הפניה (במחשבה וגם בדיבור), אל המקום ואל הנשמה, אל המקיף והסובב ואל הפנימי הממלא, אל האלוקות האימננטית שבהוויה ובאדם (הנשמה) ואל האלוקות הטרנסצנדנטית (הספירות). הוא מדווח שהוא מתענג על התכוונות אליהן, ההיפתחות אליהן, העמידה ‘מולן’ ו’בפניהם’, ומתוך כך הוא מבקש הן לנבוע ולשפוע עליו, להאיר לו, לברך אותו וכו’ על מנת שיזכה להמשיך את ברכת נביעתן ושפיעתם אל פנימיותו ולהמשיכם אל זולתו. בזאת גם ‘נפטרנו’ גם מ’האיום הפרסונלי’…

[1] חלק גדול של הבירור ממוקם באורות הקודש חלק ב’ עמ’ שצ”ה – ת”א.

[2] הכינוי האמוראי המובהק לאלוקי ישראל, ה’קב”ה’, עליו אנו אמונים עד היום, הוא ביטוי מופשט מעט, של דעת אלוקים כבורא ומלך וכיו”ב, כלומר, יש בו שיבה לאלוקי המקרא.