אל לוינס, לפניו ואחריו

לוינס – השיבה מהחלל הפנוי אל האדם המלא

עימנואל לוינס (נותן ‘התורה למבוגרים’), הוא יוצרו ומנסחו של המדרש האקטואלי והרלוונטי הבא של ההשגחה והגמול. מדרש זה אינו מוותר על התבונה ועיקרון המציאות. הוא מזהה את הטרנסצנדטיות האלוהית, מקננת במלאות התבונית והאתית של האדם, ומתגלה בלקיחת האחריות המוחלטת על הזולת תיכף לראית פניו. ההבנה החדשה של לוינס את האמונה ואת ההשגחה, באה לידי ביטוי בהיר ונוקב כליות ולב בהתיחסותו ל’יוסל בן דוד רקובר מטרנופול מדבר אל אלוהים'[1]:

“מה משמעותו של סבל החפים? כלום אין הוא מעיד על עולם נטול אלוהים, יקום שבו האדם הוא קנה-המידה היחיד של טוב ורע? התגובה הפשוטה ביותר, הנפוצה ביותר, תהיה בחירה באתיאיזם. זאת גם תהיה התגובה ההגיונית ביותר של כל אלה שעד לרגע זה תפסו את האלוהים כמין אלוהות של גן -ילדים, המחלקת פרסים, מטילה עונשים או סולחת על משגים, וברוב טובה, מתייחסת אל בני האדם כאל ילדים נצחיים. אבל אני חייב לשאול את האנשים האלה: באיזה מין דמיון צר-אופקים, באיזה מין קוסם מוזר איכלסתם את השמים שלכם, אתם, המכריזים היום שהשמים האלה בעצם – ריקים? ומדוע אתם ממשיכים לחפש, תחת השמים הריקים האלה, עולם שהוא הגיוני וטוב?

יוסל, בן דוד, חווה את הוודאות של קיום האל בעוצמה חדשה, תחת שמים ריקים. כי אם יוסל קיים, בבדידות כזאת, הרי זה כדי שיוכל להרגיש את כל האחריות של אלוהים מוטלת על כתפיו. בדרך המובילה אל האל האחד, יש תחנת-ביניים שאין בה אלוהים. המונותיאיזם האמיתי חייב לעצמו את התשובה לדרישות הלגיטימיות של האתיאיזם. אלוהים של אדם בוגר, מתגלה בדיוק בריק של השמים הילדותיים. ברגע שבו הסתלק האל מן העולם והסתיר את פניו, הוא “מסר כך את בני האדם קורבן ליצריהם הפראיים”, נאמר בטקסט שלנו. ו”כשאיתני הרשע היצריים שולטים בעולם, רק טבעי הדבר – אבוי – שהקורבנות הראשונים יהיו אלה המייצגים את האלוהי והטהור”.

אני סבור שהאל המסתיר פניו, אינו הפשטה של תיאולוג, וגם לא דימוי של משורר. הסתר הפנים, הוא השעה שבה האיש הצדיק אינו מוצא שום סעד חיצוני. השעה שבה שום מוסד לא מגן עליו, השעה שבה נחמת השכינה האלוהית בתוך הרגש הדתי הילדותי, נמנעת ממנו גם היא. השעה שבה הפרט יכול לנצח רק בתוך תודעתו שלו, הווה אומר – רק דרך הסבל. סבל במובנו היהודי המיוחד, שלעולם אינו נטען בערך הכפרה המיסטית על חטאי העולם. מצב הקורבנות בעולם השרוי בתוהו ובוהו – כלומר, בעולם שבו אין הטוב מסוגל לנצח – הוא מצב של סבל. הוא חושף אלוהים שוויתר על כל גילוי שיש בו כדי לסעוד, ואשר קורא לבשלותו המלאה של האדם הנושא באחריות גמורה. אבל האל הזה, האל המרוחק הזה – המסתיר את פניו ומפקיר את הצדיק בידי הצדק שאינו מנצח – פורץ מיד מבפנים.

זוהי אינטימיות החופפת, מבחינת התודעה, את הגאווה שבהיותך יהודי, הגאווה שבהשתייכותך המסוימת, המוחשית, ההיסטורית – פשוט כך – לעם היהודי. “להיות יהודי פירושו להיות שחיין החותר ללא הרף נגד הזרם העכור, המרושע של האנושות, אני מאושר על שאני שייך לעם האומלל מכל העמים שבעולם, עם שתורתו מגלמת את הנעלים והיפים שבחוקים ובתורות-המוסר”. קירבה עם האל הנאדר נקנית בייסורים קשים. מתוקף השתייכותי לעם היהודי הסובל, האל המרוחק הופך להיות אלי. “אני יודע עכשיו שאתה אלוהי, שהרי אינך, אינך יכול להיות, אלוהיהם של אלה שמעשיהם הם העדות האכזרית ביותר לכפירתם העיקשת”. סבלו של האדם הצדיק, הסובל למען צדק שאין בו נצחונות, הוא ההתגלמות החיה של היהדות. ישראל – ההיסטורי והפיסי – שב והופך לקטגוריה דתית”.

אנסה להסביר בקצרה: לוינס יוצא מהמצב של הסתר הפנים, שהפך בשואה למוחלט וחד משמעי. הוא אינו מנסה לרכך אותו, אלא אדרבא, הוא רואה בו את ההתגלות האלוהית המתקדמת ביותר. ההתגלות של הויתור על תפקיד האב – המלך הסועד והמושיע. כמו ה’צמצום’ שפינה מקום לבריאה, הסתר הפנים נותן מקום לאדם, מטיל עליו את מלוא האחריות על הצדק ועל המשפט. התגלות שבהסתתרות זו, עם כל הסבל הכרוך בה, הינה מחד, תביעה קשה מהאדם, אך מאידך, הינה הבעת אמון דרמטית של אלוהים בבגרותו ובבשלותו. האב – המלך, מפנה את כס מלכותו על מנת שבנו האהוב שבגר ישב עליו וימלוך ביד רמה בממלכתו. תמצית דבריו של לוינס מקופילם איפה בציטוט המורכב הבא:

‘אלוהים של אדם בוגר, מתגלה בדיוק בריק של השמים הילדותיים… אלוהים שוויתר על כל גילוי שיש בו כדי לסעוד, ואשר קורא לבשלותו המלאה של האדם הנושא באחריות גמורה’.

ואל מעבר ללוינס

מכיוון שלבי נוטה למדרש זה, אנסה לשנות אותו במילותי שלי. כיוון שהוא מדרש אֶתִי הווי, אוסיף לו בעקבות מסורות מרכזיות בבית המדרש, אופק עתידי ומיסטי החסרים לי בו.

אחת התובנות המשמעותיות ביותר בביוגרפיה הרוחנית – תורנית שלי, היתה כשנתגלה לי שהתורה נוהגת לדבר על הרצוי כאילו הוא מצוי, על ה’בכח’ כאילו הוא ‘בפועל’, על הפנים כאילו הוא החוץ, על העתיד כאילו הוא העבר, על מה שהאדם מצווה לממש כיחיד וכחברה, כעל מה שאלוהים מבטיח לעשות בעצמו. מן סגנון שכזה שיש בו לא רק חן, אלא בעיקר חכמה רבה וכוונה מדויקת. סגנון שיש בו כדי לעודד את הילד, כדי לקומם ולעורר את הבחור, וכדי לישב את לב הזקן.

גם באשר להשגחה, דברה תורה ב’לישנא דקודשא בריך הוא’, בלשון ‘דתית’, שיש לתרגמה ל’לישנא דאיניש’, ללשון בני אדם[9]. והנה תרגומי: ההשגחה, הגמול, השכר והעונש, החוקיות המוסרית, או איך שלא נקרא לה, היא פוטנציאל החקוק במציאות, מטבע בריאתה האלוהית ו’מצפה’ להתממשות. האדם בבחירתו החופשית, בהתפתחותו התבונית והמוסרית, בעבודתו האישית והחברתית, בסיועה של התורה שבכתב והתורה שבע”פ, ההתגלות והחכמה, הוא זה הקרוא ואמור להוציאו מן הכח אל הפועל ולממשו. הוא זה האמור לתקן ולגאול את המציאות ממצבה העגום של של ‘יצר לב האדם רע מנעוריו’, ו’רק רע כל היום’, ושל ‘דרך רשעים צלחה’, ולהמליך בה (במרחב האנושי ואף הקוסמי כולו) את החסד העליון, החכמה והבינה, החסד והרחמים, הטוב והיושר, הוא האדם. ההשגחה, ראשיתה מתנה ועיקרה עבודה. ובתמצית:

אמונת ההשגחה היא האמונה – האינטואיציה – החויה שאין אפילו פעימת חיים אחת זעירה מקרית וסתמית, שמכל פעימת חיים, ובעיקר מהקשות שבהן, ניתן להפיק לימוד, משמעות, חיות ואור לצמיחה מוסרית ורוחנית. כלומר, מציאות ההשגחה היא ההצלה של המציאות ושל האדם מן האבסורדיות. ההשגחה מָבְנָה במציאות את הנהירות שלה, את המגמתיות, את הגודש המשמעותי שלה – הנגיש לנו, את ה’ידידותיות’ של המציאות, את הדיאלוגיות המשמעותית שבה, את האפשרות ואף הקריאה להתקדם, להתעלות ולהתקדש.

בניסוח נוסף: גם היום יש שכר ועונש, אלא שהם פנימיים. המעשה הטוב, מיטיב את עושהו, והרע מרע אותו. מתוך השכר והעונש הפנימי של היום, ימשך גם החיצוני החברתי (רמב”ם) ואף הקוסמי (מקובלים). פירוש – באותה המידה שהאדם ‘ישגיח’ על עצמו בדייקנות מוסרית מתוקנת (הכוללת דין חסד ורחמים, שלא כמוסר התהו), תהפוך החברה האנושית לחברה ה’משגיחה’ על יחידיה, שופטת אותם ומתגמלת אותם, על פי אמות מידה מוסריות. באותה המידה שהחברה תלך ותשתכלל במוסריותה, יהפוך המרחב ההסטורי למרחב המנהיג ומשגיח על העמים המאכלסים אותו, על פי אמות מידה מוסריות. התולדה המקבילה של ההתעלות המוסרית החברתית, תהיה התפתחות מדעית וטכנולוגית אדירה שתלך ותנטרל בהדרגה את רוב ככל הרעות הבאות על האדם מהמימד הכאוטי וההרסני של הטבע (ויש אומרים אף על המוות). עד כאן חזון הרמב”ם. המקובלים הפליגו בחזונם עוד וצפו שהתעלות זו של האדם תביא, להתעלות של המציאות, שתתבטא בכך שאף הטבע הפיזיקלי על מערכת חוקיו, יצא מניכורו ואדישותו, ויפעל על פי אמות מידה מוסריות. במצב אידיאלי זה, יאיר האור האלוהי באדם ובטבע, בהסטוריה ובתרבות, בהרמוניה מושלמת. לצדיק יהיה אך טוב, ולרשע (במידה שיהיה…) רע. לעתיד לבוא, ב’עקב'[3], תתממש בשורת הגמול כפשוטה, כמו פסיפס הנשלם רק עם הצבת החלק האחרון במקומו.

ולסיום, אני מבקש לשתף אתכם בתובנה שהתחדשה לי בעת הכתיבה של מאמר זה. האמונה העממית הישראלית התמימה והעיקשת בגמול, מחד, וכל הנסיונות המלומדים, הרציונליים והמיסטיים, שנעשו ונעשים בבית המדרש על מנת לבססו, אינם ‘תיאודיציאה (=הצדקת האל), אלא ‘קוסמודיציאה’ (=הצדקת ההויה). אינם נסיונות להצדיק את אלוהים, אלא הנחישות להצדיק את הקיום האנושי, שמתוך האמונה והבטחון בערכו ותכליתו!

[1] סיפור צוואתו של יוסל רקובר מטרנופול, חסיד גור, שאיבד את אשתו וששת ילדיו בשואה, השתתף במרד בוורשה, וכתב את דבריו האחרונים לפני ששפך על גופו בקבוק בנזין והצית את עצמו, נפתח כך: “באחת החורבות בגטו ורשה, מוסתרת, תחובה בתוך בקבוק קטן, בין מצבורי אבנים מפויחות ועצמות אדם, נמצאה הצוואה הזאת, שיהודי ושמו יוסל רקובר, כתבה בשעות האחרונות של הגטו”. עיקרה ההתעקשות להאמין למרות ובמידה מסוימת בגלל הזועה. לימים התברר שצוואה זו נכתבה לאחר השואה על ידי צבי קוליץ, אבל עובדה זו לא ‘מיעטה את דמותה’. דבריו של לוינס ביחס לאגרת זו מובאים בספרו חירות קשה עמ’ 211 – 214 לאהוב את התורה יותר מאשר את האלוהים. בראשיתם הוא מכנה אותו: ‘טקסט יפה ואמיתי, אמיתי כמו שרק הבדיון עשוי להיות’ הציטוט במאמר זה לקוח מספרו של הרב ד”ר תמיר גרנות אמונה ואדם לנוכח השואה חלק א עמ’ 328 – 331
[2] פראפרזה ומדרש פרוע במקצת על זוהר ויחי רטז א המובא באורות התחיה מו (שמונה קבצים ד סב)
[3] ואכן במדרש דברים רבה (בעיקר במהדורת ליברמן) לפרשתנו פרשת עקב, רבות הדרשות הדורשות את ‘עקב’ לא הסיבתיות והעבר, אלא על תכליתיות והעתיד.