פתיחה
במאמר לא קצר זה ניסיתי לסכם לימוד של שנים רבות בסוגיה שמהלכת עלי קסם. בשלב מסוים קראתי לה ‘פלא התשובה’. מטבען של סוגיות כאלה שהן אינן ניתנות למיצוי וסיכום ובכל פעם שלומדים אותם וממשמשים בהם טועמים טעמים חדשים. כך שבוודאי ‘עוד לא נגמר החשבון’
ב’נתיב התשובה’ של המהר”ל, בפרק הראשון, מביא המהר”ל מדרש מכונן של חז”ל על התשובה. בפתיחה לפירושו למדרש הוא מסכם: ‘במדרש הזה בא לבאר, כי אם שהאמת הוא, שמצד השכל, אין ראוי שיהיה לחוטא תשובה מכל מקום, יש לאדם תשובה, ואף כי נפלאת היא בעינינו’. התשובה אינה קטגוריה של תבונה מנתחת, גם לא של מוסר נבואי, או תיקון תורני, אלא היא חסד ומתנה אלוקית לא מובנת מאליה ואף לא מובנת כלל. מאת ד’ הייתה זאת היא נפלאת בעינינו. המהר”ל אינו מסתפק בכך ומוסיף את מה שלא מפורש במדרש – מהי התשובה הזו! תשובתו מפתיעה ומעוררת מחשבות.
המדרש ופשרו
טוֹב וְיָשָׁר יְדֹוָד עַל כֵּן יוֹרֶה חַטָּאִים בַּדָּרֶךְ: (תהלים כה ח).
שאלו לחכמה, החוטא מהו עונשו? אמרה להם: חַטָּאִים תְּרַדֵּף רָעָה (משלי יג כא).
שאלו לנבואה, החוטא מהו עונשו? אמרה להם: הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת: (יחזקאל יח ד).
שאלו לתורה, חוטא מה עונשו? אמרה להם, יביא אשם ויתכפר לו.
שאלו להקב”ה, החוטא מהו עונשו? אמר להם, יעשה תשובה ויתכפר לו
[ואקבל אותו]הדא היא דכתיב, טוֹב וְיָשָׁר יְדֹוָד עַל כֵּן יוֹרֶה חַטָּאִים בַּדָּרֶךְ: (תהלים כה ח).
אמר רבי פינחס: טוֹב וְיָשָׁר יְדֹוָד – למה הוא טוב? שהוא ישר, למה הוא ישר? שהוא טוב.
עַל כֵּן יוֹרֶה חַטָּאִים בַּדָּרֶךְ – שהוא מורה לחטאים דרך שיעשו תשובה.
לפיכך הושע מזהיר את ישראל ואומר להם: שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד יְדֹוָד אֱלֹהֶיךָ (הושע יד ב).
(פסיקתא דרב כהנא (מנדלבוים) פיסקא כד – שובה אות ז)[4]
הבה נקרא את המדרש לחלקיו לאט ובתשומת לב.
טוֹב וְיָשָׁר יְדֹוָד עַל כֵּן יוֹרֶה חַטָּאִים בַּדָּרֶךְ: (תהלים כה ח)[1].
פשוט של פסוק הפתיחה הזה רומז לסוף המדרש ותכליתו. ד’ ורק ד’ הטוב והישר (לא החכמה, לא הנבואה, לא התורה) הוא המורה לחוטאים את דרך התשובה.
שאלו לחכמה: החוטא מהו עונשו?
מי הם השואלים? אנחנו, כל אחד מאתנו בשלב מסוים של חייו. אם עדיין לא שאלנו, הגיע הזמן.
מי היא ה’חכמה’ הנשאלת? התבונה האנושית במיטבה, המתבוננת במציאות ומבחינה בין אמת לשקר ואף בין טוב לרע.
מהו החטא? כל פעימת חיים, פעולה המנוגדת לחוקי ההוויה והחיים, לנשמה, לשכל ולמצפון, לחוקי המדינה, לחוקי התורה, לרצון ד’ וטובו…
מה הן הנחות היסוד של השאלה?
1. אנחנו חיים בעולם שיש בו טוב ורע וממילא יש מעשה נכון ויש מעשה שאינו נכון – חטא
2. אנחנו חיים בעולם שיש בו חוקיות סיבתית מוסרית, כלומר החטא גורר אחריו עונש (והמעשה הטוב, שכר).
אמנם בהדרגה תתגלה לנו הנחת יסוד או שמא משאלת לב עמוקה יותר שבשלב זה אינינו מודעים לה, אך היא בעצם זו המוציאה אותנו למסע הזה.
החוטא מהו עונשו? נראה שהשאלה אינה טכנית משפטית, כלומר, כמה ‘משלמים’ על כל עברה. השאלה מבוססת על הבנת העונש (והשכר) כתוצאה, כתולדה טבעית של החטא. השאלה היא, עד כמה חמורה ההשפעה השלילית של החטא על החוטא. על פי התשובות של החכמה, הנבואה, התורה והקב”ה, מתברר שהשאלה היא בעצם – האם אין מנוס מלשאת את קופת השרצים ההולכת וכבדה שעל גבנו? האם אפשר לחתוך את הקשר הגורדי של ‘החטא ועונשו’? האם אפשר להשתחרר מהשפעתו השלילית של החטא, ולחזור למסלול החיים ללא הנטל המעיק, המעכב, המתסכל והמשבש שלו.
אמרה להם: חַטָּאִים תְּרַדֵּף רָעָה (משלי יג כא)[2].
פסוק המענה הוא דבר שלמה המלך, ‘החכם באדם’ בספר משלי, במסגרת פסוקים שמכנה המשותף שלהם הוא עיקרון הסיבתיות והאחריות האישית. לכל מעשה, לחכמה ולטיפשות, לצדיקות ולרשעות, יש סיבה ויש תוצאה הולמת לה ‘זוכה’ האדם העושה. האדם קוצר את שזרע, לטוב ולמוטב. את החוטא תרדוף הרעה ולצדיק ישולם טוב.
החכמה דנן היא כאמור, התבונה האנושית, המבחינה בין אמת לשקר וטוב לרע, מתבוננת במציאות ומזהה את השלכותיהם. היא מזהה את החוקיות הטבעית אך גם את החוקיות המוסרית. האפשרויות של חוקיות מוסרית הן – מטאפיזית, דתית (השגחה וגמול אלוקיים), או נטורליסטית אימננטית (‘קרמה’), או משפטית (מערכת המשפט), או חברתית, או נפשית. מכל מקום, לכל פעולה יש תוצאה, לחטא יש תוצאה שלילית. הקשר הסיבתי שבין החטא ועונשו, אינו בר התרה. לחוטא העושה רע, יהיה רע, כשם שלצדיק המיטיב, יהיה טוב.
כלל, החכמה אינה שופטת, אלא סוקרת. גם ביחס לשאלת החטא ועונשו, היא מתארת את הכרוניקה הידועה מראש של החטא ועונשו בפיכחון ריאליסטי. העונש הוא הדינמיקה השלילית שנוצרת עם החטא, מעגל הקסמים שאי אפשר לצאת ממנו, שנוצר על ידו, כדור השלג שלאחר הדחיפה הראשונה, הוא מתגלגל וגדל. הרע שגרם החטא רודף בחריצות וללא פשרות את החוטא, מחליש אותו ומכשיל אותו שוב ושוב. החכמה מספרת לנו שזה בהחלט לא נעים, אפילו קשה, אבל אפשר לחיות עם זה. , לא מתים מזה. בעצם אין ברירה אחרת, זהו המצב האנושי הטבעי. כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא: (קהלת ז כ). כי לא יחדל החטא מן הארץ. וכך גם לא הרע הכרוך בעקבו. המצב האנושי הלא ניתן לשינוי, הוא שהאדם נרדף על ידי צללי עברו ללא כל יכולת להתנתק מהם.
החטא ועונשו?
הנחות היסוד של הדיון הזה, המתרחש בית המדרש של התבונה האנושית, ומסקנתו, אינן מובנות מאליהן. ה’חכמה’ של המדרש מייצגת את רובה ככולה של הפילוסופיה והתיאולוגיה העתיקה הקלאסית ואף חלק מהמודרנית, אך כבר אפיקורוס בעבר הרחוק והפילוסופיה האקסיסטנציאליסטית והפוסטמודרנית היום, אינן מקבלות הנחות מוצא אלו וממילא גם לא את המסקנה. אמת ושקר, טוב ורע הם קונסטרוקטים תרבותיים פוליטיים יחסיים, והשכר והעונש הם מנגנוני הכח שמפעילה ההגמוניה.
יתר על כן, המציאות הריאלית אף היא אינה מאוששת את דבר ה’חכמה’. מקדמת דנא זועקים הנביאים את זעקת הכאב והעלבון של ‘צדיק ורע לו רשע וטוב לו’. אין זה המקום להיכנס לעבי הקורה של שאלת השאלות הזו. נראה לי שלשם המשך קריאת המדרש כמדרש קיומי ריאלי, אפשר ונכון להסתפק בהנחה הצנועה והריאלית שמדובר על ההשפעה הקשה והמרה, המעיקה והכמעט מייאשת, של החטא על החוטא עצמו, (דווקא מפני) שהינו אדם טוב וישר, רגיש ורפלקטיבי. את ה’עונש’ הזה אנו כולנו מכירים היטב מבשרנו. לפי המשך הדרשה, החותר אל סוד התשובה, דומני שזו אף היתה כוונת הדרשן.
ובחזרה למדרש
שאלו לנבואה: החוטא מהו עונשו?
דיון בבית המדרש – הדין של הנביאים. הנבואה היא התבונה האנושית שהתרחבה והתעמקה מכח ההשראה וההתגלות האלוקית. יתרונה אינו רק אופק ועומק מבטה, אלא השיפוט המוסרי הנוקב שנוסף לה. היא אינה ‘התבונה הטהורה’ העוסקת במצוי, אלא ‘התבונה המעשית’ החותרת אל הראוי והרצוי, תובעת אותו ודנה ברותחין את המחטיאים אותו. אם לחדד, אפשר לומרשאצל הנבואה, הרצוי הוא הוא מצוי והפגיעה בו הרת אסון ככל פגיעה בחוקי היסוד של המציאות וכדלהלן.
אמרה להם: הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת: (יחזקאל יח ד)[3].
בהתבוננות אתית נבואית, הטוב והרע הם מוחלטים, מטאפיזיים. הטוב והרע הם המצוי ולא רק הרצוי. בשפה דתית –אלוקים אינו רק הבורא אלא בעיקר המחוקק המצווה והשופט. כל חטא הוא ‘מרד במלך’ ואחת דינו מוות. כל חטא הוא פעולה המנוגדת להרמוניה הטוב הכללי של ההוויה. החוטא מוציא עצמו מהכללות ובכך פוגע בעיקר בעצמו. הוא תולש עצמו מקרקע גידולו, מבית חייו ובכך הוא ממית את עצמו. ‘הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת – צַדִּיק הוּא חָיֹה יִחְיֶה’ רשעים בחייהם קרויים מתים. צדיקים אפילו במותם קרויים חיים. הגדרת החיים והמוות של הנבואה אינה פיזיולוגית אלא מוסרית. ושוב בשפה הדתית – לחוטא אין מקום וזכות קיום בממלכת הטוב האלוקית. זוהי קביעה עקרונית ולאו דווקא ריאלית, פנימית ערכית ולא חיצונית עובדתית. כך ראוי על פי מידת הדין האלוקית. בנוסף לכך מהדהד בדברי הנבואה חידושו של יחזקאל הנביא בדבר האחריות האישית שאינה עוברת בירושה – הנפש החוטאת היא תמות. כמו החכמה גם הנבואה מתייחסת למרחב הקיומי האישי הנפשי (שבוודאי יש לו השלכות על החיים כולם). כך גם נכון להבין את השאלה.
תשובת הנבואה היא ‘יקוב הדין את ההר’. אלא שאין העולם והאדם יכולים לעמוד במידת הדין. אש הדין מכלה הכל. מידת השין מייאשת את האדם מעצמו. אמנם תשובת החכמה הייתה פחות חמורה, אך גם היא פרשה לפנינו תמונת חיים עגומה למדי, של עול ושעבוד שאינינו יכולים להשתחרר מהם. אנו נעים ונדים בעולם עם אות קלון החטא החקוק על מצחנו וצורב את לבנו. התשובות של החכמה הנבואה אינן מספקות אותנו אנו חשים שיש אפשרות אחרת, שיש אפשרות לצאת ממעגל הקסמים ומחול המוות של החטא. אנו ממשיכים במסע.
שאלו לתורה: חוטא מה עונשו?
התורה, הדת, מדריכה את האדם כיצד לחיות נכון על פי התגלות רצון ד’ שבתורה ובמצוות. יסודה הוא עיקרון החירות והאחריות, הבא בה לידי ביטוי מפורש בתורת הגמול, השכר והעונש. אולי לה יש עצה כיצד להשתחרר מכבלי ‘החטא ועונשו’.
אמרה להם, יביא אשם ויתכפר לו.
התורה היא מרחב חדש, שפה חדשה. החטא מטמא. הפרוצדורה של התיקון – הכפרה, היא הקורבן. טומאה וטהרה, קדושה וכפרה הן קטגוריות דתיות – סודיות, הנשגבות מבינתנו וזרות לאינטואיציה המוסרית (אפילו ה’נבואית’) שלנו. מכל מקום התורה פורעת סוף סוף את הסדר הנוקשה, הדטרמיניסטי, של חטא – עונש. יש אפשרות של תיקון, של כפרה. יש אפשרות לחמוק מהעונש, להשתחרר מהנטל, להתחיל מבראשית. כפרה, מילה קסומה, מסתורית. נראה שהיא הרבה יותר מתיקון מקומי וחלקי. הכפרה היא ההיטהרות, ההתנקות, ההשתחררות המוחלטת מרשמי החטא המטמאים אותנו, מזהמים ומעכירים את אישיותנו ומעיקים עלינו. היא בדיוק מה שחלמנו עליו ולא העזנו עד עתה להיות מודעים אליו וקל וחומר, לבטאו. אותה ביקשנו ולשמה יצאנו למסע הזה.
אלא שהפתרון שהתורה נותנת הוא חלקי. הוא אקטואלי רק כשיש בית מקדש, וגם אז רק ביחס לחלק מהחטאים. הוא, למרות החידוש שבו, אינו מיישב את דעתנו ובעיקר לא מתיישב על לבנו. (אפשר שגם בגלל שבעקב קסמו של התיקון התורני כרוכה זרותו לנו, האמונים על עבודה אישית של זיכוך ושכלול ולא על עבודת הקורבנות) אנו ממשיכים במסע.
שאלו להקב”ה: החוטא מהו עונשו?
הפניה ל’קב”ה’ היא כמובן, כרגיל, לא ניתנת להסבר פשוט ובהיר. הפניה הישירה לקב”ה נולדת מתוך הייאוש מכל האפשרויות הנמצאות באופק האנושי שלנו. לאחר שעלינו אל כל המקדשים – מקדש החכמה, מקדש הנבואה, מקדש התורה / הדת ולא נושענו, אנחנו מבינים שהתשובה (תרתי משמע) אינה נמצאת במרחבים הרגילים. התשובה נמצאת בשמים ולא בארץ. במרחב הפתוח, הלא מעובד, בים או במדבר ולא ברחובות העיר, במבוכי הציוויליזציה, או במסדרונות מוסדות התרבות. התשובה נמצאת במעמקים ומשם היא קוראת לנו. היא מצויה ‘מעל ומעבר’, או שמא ‘לפני ולפנים’. היא שוכנת בערפל של הישירות הלא אמצעית והלא מתווכת. רק פתיחת הלב אל ההוויה והחיים תגלה לנו את סוד התשובה אליו אנחנו כמהים, גם בלי לדעתו. היא חסד ולא דין, היא מתנה אלוקית ולא עבודה אנושית.
אפשר להבין שהפניה לקב”ה, היא פריצה מהמרחב הנגלה של התורה והדת, אל הרובד הנסתר שלה, אל ‘נשמתא דאורייתא’. ברצוני להציע שהפניה לקב”ה במדרש, מבטאת את הצעידה אל מעבר לדתיות ולחילוניות, אל מעבר לקודש ולחול. הפניה לקב”ה, היא שיבה של האדם אל עצם החיים, לאינסופיות הפשוטה שלהם. כמובן שמכלל ‘סיסמא’ לא יצאנו והדברים טעונים בירור ודיבוב מדויק יותר, עד כמה שאפשר.
אמר להם: יעשה תשובה ואקבל [אותו].
האדם שהבין שכל החומות וכל האוצרות מסביב ארמון המלך, אינם אלא אחיזת עינים, הוא הבא במחיצת המלך. רק מי שפרש מכל תאגידי הידע, וויתר ההטבות והנחמות שלהם והעז לעמוד חשוף מול ההויה, זוכה לשמוע את קול ד’ המביא לו את בשורת התשובה. האדם היודע שיש עת להתערטל מכל הלבושים, גם אלה שכרגיל הם ‘לכבוד ולתפארת’, הוא הזוכה מפגש עם חיי החיים. לא חיים עם אות קין, לא חיים חסרי כל משמעות, לא תיקון חלקי, אלא תשובה. יש תושבה! אפשר לעשות תשובה! כשם שהתרחקנו, אפשר לחזור, להתקרב, לשוב. לשוב אל הקב”ה, אל הטוב והיושר, אל עצמנו. ומובטחים אנו שהשיבה לא תהיה ‘שיבה מאוחרת’. אנו נתקבל בבית בחום לב, במאור פנים, בזרועות פתוחות ומחבקות.
הדא היא דכתיב, טוֹב וְיָשָׁר יְדֹוָד עַל כֵּן יוֹרֶה חַטָּאִים בַּדָּרֶךְ: (תהלים כה ח).
א”ר פינחס: טוֹב וְיָשָׁר יְדֹוָד – למה הוא טוב? שהוא ישר, למה הוא ישר? שהוא טוב.
אולי ניתן לומר, שהחכמה הינה השתקפות המציאות כפי מה שהיא בפועל. הנבואה היא מידת הדין, התורה המכפרת היא מידת החסד והתשובה היא תולדת מקורן האחדותי העליון של כל אלה.
עַל כֵּן יוֹרֶה חַטָּאִים בַּדָּרֶךְ – שהוא מורה לחטאים דרך שיעשו תשובה.
ההקשר בירושלמי הוא הדרכים המשולטות עבור הרוצחים בשגגה, הנסים לערי המקלט. במובן מסוים, כולנו ‘רוצחים’ בשגגה, כולנו נסים על נפשנו, כולנו זקוקים לבית שיקלוט אותנו, יציל אותנו מאש הדין של גואל הדם, יאפשר לנו לשוב ולחיות.
לפיכך הושע מזהיר את ישראל ואומר להם: שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד יְדֹוָד אֱלֹוקיךָ (הושע יד ב).
בכך נסגר המעגל הדרשני – הפסוק שפתח את הדרשה, הוא הפסוק הפותח של הפטרת שבת תשובה.
המשל של המהר”ל
פירשתי את התשובה כשיבה ממרחק אל ‘הבית’ בית ד’, בו יתקבל השב במאור פנים. זו המשמעות הפשוטה, הכללית של תשובה בתורה ואולי גם במדרש זה המבוסס סוף סוף על שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד יְדֹוָד אֱלוקיךָ. החטאים כולם הם אופנים שונים של התרחקות מד’ והתשובה היא השיבה אליו, אל עמו, אל תורת ומצוותיו וכך הלאה. המהר”ל אינו מסתפק בכך. הוא רואה את עיקר התשובה לא באקטיבית של ההתקרבות או התיקון אלא דווקא במצב הפסיבי הקיצוני של שברון לב. שברון הלב הוא המקרב ומשיב אותנו אל ד’. הוא עצם התשובה, היא התיקון העמוק של שורש כל החטאים. כל שלבי עבודת התשובה הן בבחינת ‘אידך פירושא זיל גמור’.
כדי ללמדנו זאת נוקט המהר”ל במחווה ספרותית יצירתית יוצאת דופן ומספראת סיפור המסע של המדרש, בשפת המדרש בדרכו שלו, במשל משלו, שהוא גם ‘משל ארמון’ וגם ‘משל האוצר (שמתחת לגשר… שבבית).
משל למלך בשר ודם שנתן לאחד כלי לשמור / והכלי נשבר / והוא מצטער על זה מאימת המלך /
ולא ידע מה יעשה / לכך הוא שואל חכם אחד מה יעשה / והוא משיב, כי דבר זה אינו כבודו של מלך / ואין להשיב לו הכלי כך /
ואדם זה לא ידע מה יעשה / ויאמר, כי באולי זה לא ידע הנהגת מלך זה / אלך ואשאל אחד מקרובי המלכות, שהם מכירים את המלך / וכאשר הוא שואל אותו, משיב לו, כי אני מכיר את המלך, גדולתו ורוממותו / אין ראוי להביא כלי זה לפניו / ולכך אמר כי יש לאבדו לגמרי /
והנה לא ידע מה יעשה / ולכך אומר, אלך אל האומן שתקן את הכלי / אולי ימצא לו תקנה / ובא אל האומן, אמר שיש תקנה לזה הכלי, אבל התקנה קשה, גם לא לכל הקלקולים שבו, רק לאחד או לשנים /
והנה זה אומר, על כל פנים לא אוכל להיות נקי מזה / אלך אל המלך עצמו / יעשה רצונו מה שיעשה /
והנה המלך אמר, הכלי הזה, שבור אני משתמש בו / והראשונים שלא אמרו לך כך / מפני כבודי עשו ולא מצד הנהגתי / אבל אני משתמש בו כך.
החכמה חסרת אונים – אי אפשר לתקן, אין ברירה, תִּחְיֶה עם זה. הנבואה, מייאשת – איבדת את זכות קיומך ומשמעות חייך. התורה מעודדת – יש לעתים אפשרות מסוימת חלקית של תיקון וכפרה, אך גיבורנו התמים והנלבב, אינו מסתפק בכך. ליבו אומר לו שיש ‘תשובה’ (תרתי משמע) אחרת, מחיה ומאירה, לשאלתו, לכאבו, לעוצם עלבונו. הוא משתחרר מ’כישוף’ הסמכות והכריזמה של הידענים והידוענים, ומחליט לקחת את מלוא האחריות על חייו, יהיה מה שיהיה. הוא שם נפשו בכפו, ובא אל המלך ‘יעשה רצונו מה שיעשה’… להפתעתו הקב”ה לא מציע לו תיקון וגם לא מבקש ממנו תיקון. הוא ‘מסתפק’ ב’לב הנשבר’ של ‘שובר הכלי’ ומוכן לקבלו כמות שהוא. נדייק, הוא אינו ‘מסתפק בלב הנשבר’, אלא מוכן לקבל אליו אך ורק את בעלי הלב הנשבר. ‘כל כלי תשמישי שבורים הם’ הוא לוחש על אוזנו – אוזננו. כל אדם שובר את הכלי היקר שקיבל כפיקדון. שבירת הכלי היא בלתי נמנעת, אך היא בעצם נועדה, ‘לשבור את הלב’, לפתוח את הלב, להביא את האדם לענווה. החטא מאפשר לנו להתערטל מנכסינו – מעלותינו, המזחיחים את דעתנו ומגבירים את גאוותנו, אטימותנו וניכורנו. קבלתנו עם הכלי השבור ועם הלב השבור היא גם קבלתנו את עצמנו, את אנושיותנו, כמות שהיא, ללא כחל ושרק. כדי להיוולד מחדש יש למות, כדי להתכפר ולהיטהר, יש לטבול – להתבטל. הענווה, הפשיטות בלשון המהר”ל, היא תולדת ההתפשטות שלנו מכל הלבושים – הקליפות והטבילה במקווה העצמיות ושורשה, כדי להיוולד מחדש נקיים וטהורים.
התשובה כקורבן וכאהבה עד כלות הנפש
במדרש, מנין לזה שעשה תשובה שמעלין עליו כאילו עלה לירושלם ובנה בית המקדש ובנה את המזבח והקריב עליו כל קרבנות שבתורה? מהפסוק הזה: זבחי אלוקים רוח נשברה.
‘החוזר בתשובה נחשב כאלו עלה לירושלים ובנה מזבח והקריב עליו כל הקרבנות כי המקדש והמזבח וירושלים הכל הוא לאדם, ומאחר שהכל בכח האדם, וכאשר הקרבן הוא האדם עצמו, כי העושה תשובה מקריב עצמו אל הש”י, ולפיכך נחשב העושה תשובה כאלו עלה לירושלים ובנה ב”ה ומזבח והקריב עליו כל הקרבנות כי באדם הוא הכל, ודבר זה מבואר מאוד’
יתר על כן, התשובה הגמורה היא במותו של אדם, בשיבת נשמתו לאלוקים.
‘עיקר תשובה קודם וסמוך למיתתו, ולא שישוב זמן הרבה קודם מיתתו, וזה, מפני כי האדם במיתתו, ראוי לשוב אל הש”י, ולפיכך אם שב קודם מיתתו, אז במיתתו, שב אל הש”י לגמרי, להיות נשמתו צרורה ודבוקה עם הש”י’
אם כן, על פי המהר”ל המשמעות הרדיקלית של השיבה, היא כלות הנפש ופריחת הנשמה הבאה לידי ביטוי בקורבן העולה העולה כליל לד’ וביום המיתה [5]. עיקר התשובה היא ביום המיתה[6].. התשובה ביום המיתה, מצרפת אל שיבת הנשמה לבוראה, את תודעת השיבה ובכך משלימה אותה. לפי המהר”ל רבי עקיבא שהשיב נפשו לבוראו בקריאת שמע – אומר היחוד והאהבה, הואאוהב ד’ ובעל התשובה הגדול. נראה לי לומר (ואני מקווה שהמהר”ל יסכים לכך) שמשמעות הלב הנשבר, אינה שקיעה בפסיביות כזו או אחרת. אדרבא, הלב השבור – הפתוח והמפולש, הוא חלל פנוי, מרחב פתוח של צמיחה וגדילה, לבלוב ושגשוג. המצע הפורה לכך היא הענווה, הפשיטות, החוויה הקיומית והתודעה של העדר העצמיות המוגדרת של ‘מידת המלכות’, של הלבנה ‘דלית לה מגרמא כלום’, שהיא כולה שקיקה לקבל ותשוקה להמשיך ולהשפיע טובה וברכה, שהיא ניגון של התמלאות והתרוקנות (שבירה) לצורך התמלאות מחדש. והדברים ארוכים ועמוקים, מתנוצצים וחומקים…
נספח – מדרשי הלל ללב השבור
המהר”ל מתבסס על הפסוקים: כִּי לֹא תַחְפֹּץ זֶבַח וְאֶתֵּנָה עוֹלָה לֹא תִרְצֶה: זִבְחֵי אֱלֹוקים רוּחַ נִשְׁבָּרָה לֵב נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה אֱלֹוקִים לֹא תִבְזֶה: (תהילים נא יח-יט) ועל מדרשם:
זבדי בן לוי ור’ יוסי בן פרטס ורבנן.
אחד מהם אמר: אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא, ריבונו של עולם אם מקבלני את בתשובה,
יודע אני ששלמה בני יבנה בית המקדש ובונה את המזבח ומקריב עליו כל קרבנות שבתורה. הוא למד זאת מהפסוק הזה: זבחי אלוקים רוח נשברה.
השני אמר: מנין לזה שעשה תשובה שמעלין עליו כאילו עלה לירושלם ובנה בית המקדש ובנה את המזבח והקריב עליו כל קרבנות שבתורה? מהפסוק הזה: זבחי אלוקים רוח נשברה.
ורבנן אומרים: מנין לזה שעבר לפני התיבה שהוא צריך להזכיר עבודה ולשוּח? מכאן: זבחי אלוקים רוח נשברה.
אמר רבי אבא בר יודן: כל מה שפסל בבהמה הכשיר באדם.
מה פסל בבהמה? [מומים רבים ו’קטנים’] עוֶרֶת או שבוּר (ויקרא כב כב), והכשיר באדם לב שבור ונדכה.
אמר רבי אלכסנדרי: ההדיוט הזה, אם משתמש בכלי שבור, גנאי הוא לו, אבל הקב”ה, כל כלי תשמישיו שבורים הם,
דכתיב, קָרוֹב יְדֹוָד לְנִשְׁבְּרֵי לֵב וְאֶת דַּכְּאֵי רוּחַ יוֹשִׁיעַ: (תהלים לד יט), הָרֹפֵא לִשְׁבוּרֵי לֵב וּמְחַבֵּשׁ לְעַצְּבוֹתָם: (תהלים קמז ג), כִּי כֹה אָמַר רָם וְנִשָּׂא שֹׁכֵן עַד וְקָדוֹשׁ שְׁמוֹ מָרוֹם וְקָדוֹשׁ אֶשְׁכּוֹן וְאֶת דַּכָּא וּשְׁפַל רוּחַ לְהַחֲיוֹת רוּחַ שְׁפָלִים וּלְהַחֲיוֹת לֵב נִדְכָּאִים: (ישעיה נז טו), לֵב נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה אלוקים לֹא תִבְזֶה. (ויקרא רבה (מרגליות) פרשת צו פרשה ז [ב])
זבחי אלוקים רוח נשברה. אמר רבי יהושע בן לוי: כמה גדולים נמוכי רוח, שבזמן שבית המקדש קיים, אדם מביא עולה, שכר עולה בידו. מנחה, שכר מנחה בידו. אבל מי שדעתו שפלה, מעלה עליו הכתוב כאלו הקריב כל הקרבנות, שנאמר זבחי אלוקים רוח נשברה, ולא עוד אלא שאין תפלתו נמאסת, שנאמר לב נשבר ונדכה אלוקים לא תבזה. (ילקוט שמעוני תהלים רמז תשסו)
[1] תהילים פרק כה: (א) לְדָוִד אֵלֶיךָ ידוד נַפְשִׁי אֶשָּׂא: (ב) אֶלֹוקי בְּךָ בָטַחְתִּי אַל אֵבוֹשָׁה אַל יַעַלְצוּ אוֹיְבַי לִי: (ג) גַּם כָּל קוֶֹיךָ לֹא יֵבֹשׁוּ יֵבֹשׁוּ הַבּוֹגְדִים רֵיקָם: (ד) דְּרָכֶיךָ ידוד הוֹדִיעֵנִי אֹרְחוֹתֶיךָ לַמְּדֵנִי: (ה) הַדְרִיכֵנִי בַאֲמִתֶּךָ וְלַמְּדֵנִי כִּי אַתָּה אֱלֹוקי יִשְׁעִי אוֹתְךָ קִוִּיתִי כָּל הַיּוֹם: (ו) זְכֹר רַחֲמֶיךָ ידוד וַחֲסָדֶיךָ כִּי מֵעוֹלָם הֵמָּה: (ז) חַטֹּאות נְעוּרַי וּפְשָׁעַי אַל תִּזְכֹּר כְּחַסְדְּךָ זְכָר לִי אַתָּה לְמַעַן טוּבְךָ ידוד (ח) טוֹב וְיָשָׁר ידוד עַל כֵּן יוֹרֶה חַטָּאִים בַּדָּרֶךְ: (ט) יַדְרֵךְ עֲנָוִים בַּמִּשְׁפָּט וִילַמֵּד עֲנָוִים דַּרְכּוֹ: (י) כָּל אָרְחוֹת ידוד חֶסֶד וֶאֱמֶת לְנֹצְרֵי בְרִיתוֹ וְעֵדֹתָיו: (יא) לְמַעַן שִׁמְךָ ידוד וְסָלַחְתָּ לַעֲוֹנִי כִּי רַב הוּא: (יב) מִי זֶה הָאִישׁ יְרֵא ידוד יוֹרֶנּוּ בְּדֶרֶךְ יִבְחָר: (יג) נַפְשׁוֹ בְּטוֹב תָּלִין וְזַרְעוֹ יִירַשׁ אָרֶץ: (יד) סוֹד ידוד לִירֵאָיו וּבְרִיתוֹ לְהוֹדִיעָם: (טו) עֵינַי תָּמִיד אֶל ידוד כִּי הוּא יוֹצִיא מֵרֶשֶׁת רַגְלָי: (טז) פְּנֵה אֵלַי וְחָנֵּנִי כִּי יָחִיד וְעָנִי אָנִי: (יז) צָרוֹת לְבָבִי הִרְחִיבוּ מִמְּצוּקוֹתַי הוֹצִיאֵנִי: (יח) רְאֵה עָנְיִי וַעֲמָלִי וְשָׂא לְכָל חַטֹּאותָי: (יט) רְאֵה אֹיְבַי כִּי רָבּוּ וְשִׂנְאַת חָמָס שְׂנֵאוּנִי: (כ) שָׁמְרָה נַפְשִׁי וְהַצִּילֵנִי אַל אֵבוֹשׁ כִּי חָסִיתִי בָךְ:
[2] משלי פרק יג: (כ) הוֹלֵךְ אֶת חֲכָמִים יֶחְכָּם וְרֹעֶה כְסִילִים יֵרוֹעַ: (כא) חַטָּאִים תְּרַדֵּף רָעָה וְאֶת צַדִּיקִים יְשַׁלֶּם טוֹב: (כב) טוֹב יַנְחִיל בְּנֵי בָנִים וְצָפוּן לַצַּדִּיק חֵיל חוֹטֵא: (כג) רָב אֹכֶל נִיר רָאשִׁים וְיֵשׁ נִסְפֶּה בְּלֹא מִשְׁפָּט: (כד) חוֹשֵׂךְ שִׁבְטוֹ שׂוֹנֵא בְנוֹ וְאֹהֲבוֹ שִׁחֲרוֹ מוּסָר: (כה) צַדִּיק אֹכֵל לְשֹׂבַע נַפְשׁוֹ וּבֶטֶן רְשָׁעִים תֶּחְסָר: פ
[3] יחזקאל פרק יח: (א) וַיְהִי דְבַר יְקֹוָק אֵלַי לֵאמֹר: (ב) מַה לָּכֶם אַתֶּם מֹשְׁלִים אֶת הַמָּשָׁל הַזֶּה עַל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אָבוֹת יֹאכְלוּ בֹסֶר וְשִׁנֵּי הַבָּנִים תִקְהֶינָה: (ג) חַי אָנִי נְאֻם אֲדֹנָי יְקֹוִק אִם יִהְיֶה לָכֶם עוֹד מְשֹׁל הַמָּשָׁל הַזֶּה בְּיִשְׂרָאֵל: (ד) הֵן כָּל הַנְּפָשׁוֹת לִי הֵנָּה כְּנֶפֶשׁ הָאָב וּכְנֶפֶשׁ הַבֵּן לִי הֵנָּה הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת: ס (ה) וְאִישׁ כִּי יִהְיֶה צַדִּיק וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה: (ו) אֶל הֶהָרִים לֹא אָכָל וְעֵינָיו לֹא נָשָׂא אֶל גִּלּוּלֵי בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ לֹא טִמֵּא וְאֶל אִשָּׁה נִדָּה לֹא יִקְרָב: (ז) וְאִישׁ לֹא יוֹנֶה חֲבֹלָתוֹ חוֹב יָשִׁיב גְּזֵלָה לֹא יִגְזֹל לַחְמוֹ לְרָעֵב יִתֵּן וְעֵירֹם יְכַסֶּה בָּגֶד: (ח) בַּנֶּשֶׁךְ לֹא יִתֵּן וְתַרְבִּית לֹא יִקָּח מֵעָוֶל יָשִׁיב יָדוֹ מִשְׁפַּט אֱמֶת יַעֲשֶׂה בֵּין אִישׁ לְאִישׁ: (ט) בְּחֻקּוֹתַי יְהַלֵּךְ וּמִשְׁפָּטַי שָׁמַר לַעֲשׂוֹת אֱמֶת צַדִּיק הוּא חָיֹה יִחְיֶה נְאֻם אֲדֹנָי יְקֹוִק:
[4] פסיקתא דרב כהנא היא מדרש ארץ ישראלי קדום על הקריאות בתורה ובהפטרות במועדים ובשבתות מיוחדות, כגון שבת של פסח וסוכות, שבת חנוכה ועוד. מדרש זה קדום יחסית, והוא מתוארך למאה ה-5 תקופתם של המדרשים הקדומים בראשית רבה וויקרא רבה. שלמה בובר, אשר הוציא לאור במאה ה-19, את המהדורה המדעית הראשונה של פסיקתא דרב כהנא, העלה בתחילת המבוא למהדורתו שתי השערות באשר למקורה של המילה ז’פסיקתא’ 1. היות ופסיקתא דרב כהנא לא כתוב בצמוד לספר, כמו למשל בראשית רבה, אזי כל דרש בו הוא נפסק ונפרד מחברו. 2. המילה פסיקתא עניינה הפטרה וסיום. מילה זאת הלמה את שם המדרש היות שמדרש פסיקתא דרב כהנא עוסק בהפטרות. דעה אחרת: 3 פירוש המילה פסיקתא דומה למילה ‘פתיחתא’, כלומר פתיחה של נושא מסוים שהדרשן עומד לעסוק בו.
[5] מהר”ל נתיב התשובה פרק ב’. אביא את תמצית הדברים בשל עוצמתם המיוחדת: ‘ובפרק שואל (שבת קנ”ג, א’), תנן התם, רבי אליעזר אומר: שוב יום אחד לפני מיתתך, שאלו תלמידיו את רבי אליעזר: וכי אדם יודע איזה יום ימות? אמר להם: וכל שכן, ישוב היום, שמא ימות למחר, ונמצא כל ימיו בתשובה, ואף שלמה אמר בחכמתו: בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר.
ויש לשאול: למה אמר רבי אליעזר בהך לישנא? הוי ליה לומר ושוב כל ימיך! כדי שנשמע מזה, שיהיה כל ימיו בתשובה. ויש לתרץ: דהוי משמע, אם היה כל ימיו חוטא, אין תקנה אליו לשוב יום או יומים לפני מיתתו, כיון שכל כך זמן היה בחטא, ועל זה אמר: שוב יום אחד לפני מיתתך, שאף אם חטא כל ימיו, יש לו לשוב אף יום אחד לפני מיתתו, ומועיל לו התשובה, ולפיכך אמר בזה הלשון.
ועוד יש לך לדעת, כי רמז בזה דבר מופלג, כי עיקר תשובה קודם וסמוך למיתתו, ולא שישוב זמן הרבה קודם מיתתו, וזה, מפני כי האדם במיתתו, ראוי לשוב אל הש”י, ולפיכך אם שב קודם מיתתו, אז במיתתו, שב אל הש”י לגמרי, להיות נשמתו צרורה ודבוקה עם הש”י, וזה ידוע.
דרך חיים – פרק ב משנה י: רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר, יְהִי כְבוֹד חֲבֵרָךְ חָבִיב עָלֶיךָ כְּשֶׁלָּךְ, וְאַל תְּהִי נוֹחַ לִכְעוֹס. וְשׁוּב יוֹם אֶחָד לִפְנֵי מִיתָתָךְ. ויראה לומר, כי בודאי עיקר התשובה יום אחד קודם מיתתו, שימות מתוך התשובה, ולפיכך אף אם עשה תשובה בילדותו, צריך שיהיה התשובה כל ימיו, שימות בתוך התשובה, שאם ימות מתוך התשובה, שהוא שב אל ה’ בעת מותו, תשוב הנשמה ג”כ אל האלוקים אשר נתנה. וזהו תשובה לגמרי אל הש”י, עד שנשמתו צרורה בצרור החיים. וכ”ז מחמת שהוא מת מתוך התשובה.
[6] וראה ריש ‘נתיב העבודה’ שהעולה כליל היא מהות העבודה, ובפרק א’ של נתיב אהבת ד’, אהבת ד’ של רבי עקיבא, אהבת השיבה.
השאר תגובה