החברה הישראלית שסועה ומפולגת בין מגזרים שונים, שיצרו ניכור ופירוד בין קבוצות ותרבויות. שיבה אל המודל ההיסטורי של עם ישראל – חלוקה לשבטים – תשמור על ייחודו של כל ‘שבט’, ותכונן סולידריות וביתיות עמוקה. בעקבות הראי”ה קוק

שאלה אחת, כמה תשובות

מהו המצב האידיאלי של עם ישראל? כל אחד מאתנו יענה לפחות שלוש תשובות שונות לשאלה זו. אם השאלה תופיע במבחן בתנ”ך, תהיה התשובה פשוטה וברורה: עם ישראל, במלוא שיעור קומתו והדר תפארתו, מורכב משלושה עשר שבטים. אם השאלה תישאל על ידי מנחה חדור רצון טוב, בפאנל חוצה מגזרים העוסק במצבה של החברה הישראלית השסועה, תהיה התשובה, מן הסתם, שהתנאי להמשך קיומנו כעם הוא הסולידריות, החיבור, האחדות. אם תישאל שאלה זו במסגרת דיון מגזרי, פנימי, דתי או חילוני, באופן המאפשר דיבור של ‘מסיח לפי תומו’, התשובה תהיה חד משמעית. באגף הדתי, החב”דניק ידבר על עם של חב”דניקים, וכך הליטאי, המרכזניק, הרפורמי וכן הלאה. באגף החילוני, ישאף הימני שכולם יהיו ימניים, וכך הליברל והסוציאליסט, האקולוג והפמיניסט. כל אחד יראה בחזות עצמו את חזון האומה.

מה גורם לנו להידרדרות זו מן התשובה הפשוטה – המצב האידיאלי של עם ישראל הוא מצב של שבטים – לתשובה העמומה ‘אחדות’, ולשפל המדרגה של ראיית הכול בצלמנו כדמותנו? התשובה פשוטה: שלושת ההקשרים של השאלה מביאים לידי ביטוי שלושה מישורי אישיות ותודעה המצויים בכל אחד מאתנו. לא אתפתה לערוך ניתוח פסיכולוגי וסוציולוגי ביקורתי של התופעה הזו. במקום זה, בחרתי ללכת בעקבות הרואה והרועה הגדול, הראי”ה קוק,  ולנסות להבין מה יש לו לומר לנו בסוגיה זו.

שכחת השבטים – מעז יצא מתוק

באחת הפסקות בספר אורות מתייחס הראי”ה קוק למשמעות של ‘שכחת השבטים’:

שכחת השבטים ליחוסם היא הכנה לאחדות האומה. על ידי הזכרון של חלוק השבטים היתה הגלות גורמת, שכל שבט יחולק ויפרד לגמרי מכללות האומה, וארס הנכריות היה חודר בחלקים המיוחדים והבדודים…[1]

הרב קוק מבאר שמה’עז’ של שכחת ייחוסם של השבטים, יצא ‘מתוק’. בפיזור לארבע כנפות הארץ של הגלות, ובאטומיזציה ל’קהילות קודש’ שהגלות יצרה, היתה החלוקה לשבטים עלולה להביא להתכנסות של כל שבט בחוגו הפנימי, ומתוך כך, להיבדלות ולהיפרדות של השבטים זה מזה. במצב זה, הייתה נחלשת מאוד יכולת העמידה של כל שבט לחוד בפני מכבש הלחצים החיצוני שחתר לשמד ולבולל את עם ישראל. מכאן ועד ההתפרקות וההעלמות של עם ישראל, קצרה הייתה הדרך. דווקא שכחת השבטיות לאורך שנות הגלות, ושימור התודעה של עם אחד המפוזר בין כל העמים, הביאה לאחדות וסולידריות פנימית, ‘והיא שעמדה לנו’ כנגד הרוחות החיצוניות החזקות שקמו עלינו בכל דור ודור לכלותנו ולהטמיע אותנו בין הגויים.

השכחה הזו, שניתן לראות אותה כעצה אלוהית עמוקה וכהיבט של השראת השכינה שבגלות, היא ‘הוראת שעה’ הכרחית ומצילת חיים בזמן הגלות, אך יש בה חיסרון וסכנה גדולה. החיסרון הוא שעזיבת השבטיות תביא לטשטוש הצביון הייחודי והעצמי של כל שבט ושבט. הסכנה היא ששכחת השבטיות ועזיבתה יביאו לאידיאליזציה של ביטול השבטיות, ולהמרת השאיפה לאחדות עם ישראל בחזון של אחידות עם ישראל.

הערובה לשיבת האומה למתכונת חייה הטבעית השבטית, למרות הקשיים הללו, היא לדעת הרב קוק העובדה ש

“בפנימיות החיים חיה היא הנשמה הכללית שנתעוררה הרבה על ידי מחיית הקווים הפרטיים … ומתוך האחדות הבלולה, המלאה ערבוב וחסרון סידור, יצא לאור תוכן חיים מתוקן ומסודר, שיגלה ויראה בהופעת אור חיים של גאולה וישועה, וישראל ישוב על מכונו וכוח שבטיו ישוב אליו באחדות הרמונית…”.[2]

האחדות הפנימית, הנשמתית הזו, תצא לפועל בעמל ויזע, בעבודה שתהיה מכוונת היטב לתכלית זו. הרב קוק רואה זאת כפרויקט של אליהו הנביא, ששליחותו העתידית המובהקת היא “להשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם”[3], עוד נשוב לאליהו ולעבודתו בהמשך.

כור ההיתוך נכשל

במצב זה של שכחת השבטיות, התפתחה בעם ישראל בהדרגה חלוקה חדשה לשני מחנות – עדות אשכנז וספרד. הסיבה הפשוטה להתפלגות הזו היא המיקום הגיאוגרפי (אירופה – דרום אירופה, צפון אפריקה, אסיה) והסביבה התרבותית והדתית (נצרות–איסלאם) של תפוצות ישראל. מאוחר יותר צצו חלוקות חדשות על בסיס אידיאולוגי. החשובות שבהן היו החלוקות לחסידים ולמתנגדים, לשלומי אמוני ישראל, ולמשכילים ומתבוללים, לאורתודוקסים ולרפורמים, והאחרונה שבהן – החלוקה לדתיים ולחילונים, וההיווצרות של מגזר דתי מובחן. כל הקבוצות הללו נטלו חלק בקיבוץ הגלויות ו’עלו’ יחד עם עם ישראל לארצו, ועליהן נוספו בארצנו הקטנטונת עוד כהנה וכהנה.

ומה יש לנו כיום? גלעֵד חי ותוסס, צבעוני ועסיסי, לכישלון של אותו חלק בחזון כור ההיתוך הבן-גוריוניסטי, המפא”יניקי, שרצה להתיך את כל העולים ארצה, ולברוא את ‘היהודי החדש’. החברה הישראלית מורכבת מאינסוף מגזרים ברמות שונות של תיחום, נבדלות ונפרדות: עירונים וקיבוצניקים, ותיקים ועולים חדשים (ישראלים, רוסים אתיופים), מרכז ופריפריה, שמאלנים וימנים, לאומיים ואוניברסלים-קוסמופוליטים. גם הציבור הדתי מחולק ומפולג לחרדים ודתיים לאומיים, חסידים ומתנגדים, אורתודוקסים, קונסרבטיבים ורפורמים, ובתוך הציבור הדתי לאומי, לחרד”לים, ‘דתיים לייט’ ועוד ועוד ועוד.

האם הרבגוניות הזו מבורכת, או האם היא קללה? כדי לענות על השאלה הזו, יהיה לדעתי, מאלף ורלוונטי, להתבונן בהתייחסויות של הרב קוק להשלכותיה של החלוקה לעדות ולמחנות בתקופתו.

הרב קוק, שאחדות ישראל הייתה, כידוע, בבת עינו, התנגד ל’כור היתוך דתי’, לביטול יזום ומיידי של ההבחנה בין העדות ושל הבדלי הפסיקה ההלכתית והמנהגים שביניהן. עמדה זו באה לידי ביטוי בין השאר בהתייחסותו האוהדת למנהגים המיוחדים של העדה התימנית, למרות חריגתם מההלכה המקובלת[4], בהתנגדותו לביטול הבדלי השחיטה שבין ספרדים לאשכנזים[5] ובין חסידים ומתנגדים[6], ובפסיקתו המחייבת שמירת מסורת אבות עדתית[7]. הרב קוק סבר שהחלוקה לעדות צמחה באופן טבעי, הדרגתי ודיאלקטי, ומבטאת נכוחה הבדלים בין סוגים שונים של מבני נפש ורוח, ואולי אף שורשי נשמות, שהצמיחו בעם ישראל בתי מדרש שונים וסגנונות של עבודת ה’[8], שהביאו ברכה לעם ישראל. הוא ראה בביטול העדתיות מעשה חפוז ושגוי, גם אם מקורו ברגש בריא וברצון טוב של אחדות. הניסיון למחוק את העדתיות באחת, הוא התערבות גסה ויהירה של האדם במערכות היסטוריות, תרבותיות ואף מטאפיזיות, החורגות מאופקו ומשדה שיפוטו. כשם שההבדל העדתי צמח בגלות בהדרגה ובאופן לא יזום, כך גם ביטולו יתרחש בארץ ישראל בתהליך הדרגתי ולא בגזרת פסק של איזו ‘מועצת חכמי’. ביטול העדתיות יהיה מבוא לתהליך הדרגתי נוסף, של ‘הוצאת הגלות’ מישראל, והבשלת המערכות הקולקטיביות שקרסו בחורבן ושקעו בתרדֶמֶת בגלות. בסופו של תהליך זה, תשוב על מקומה ההבדלה השבטית המקורית, העשירה, המגוונת והמדויקת יותר. מסתבר שבשלב הביניים הזה שבין המבנה העכשווי – העדתי והמגזרי – למבנה השבטי האידיאלי, יתחדשו דגמים שונים של ריבוי אחדותי. הרב ספג ביקורת מ’ימין’ ומ’שמאל’ על עמדתו זו, אך לא חזר בו.

עם זאת, יצא הרב קוק חוצץ כנגד אימוץ השמות של החלוקה החדשה – ‘דתיים’ ו’חילונים’ (חרדים וחופשיים, בלשונו), שהתפשט בשיח העברי בארץ ישראל. הוא כלל וכלל לא היה עיוור מלראות את הפער שנוצר בעם ישראל בעקבות תהליכי ההשכלה, ההתבוללות והחילון. המאמר המכונן של כל משנתו, ‘מאמר הדור’, מבוסס על זיהוי הקרע בין אבות ובנים, ונמשך מתוך הכאב הנורא עליו. הרב קוק ראה בקרע הזה סכנה אקוטית להמשך תחיית האומה בארצה, ושאף בכל לבבו, נפשו ומאודו, לאחותו. הוא ראה בפרויקט את עבודת הקודש המרכזית של תלמידי חכמים בדורנו, היא ‘עבודת אליהו’ – השבת לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם[9]. יתרה מזאת: הוא ראה בעבודה זו את שליחותו האלוהית ואת מפעל חייו[10], מה פסול ראה אם כן בשימוש במטבע הלשון ‘דתיים’ ו’חילונים’?

קללה או ברכה

התשובה נמצאת בדברים שפרסם הרב באלול תרצ”ג כדי לעורר את החברה הישראלית כולה לתשובה:

‘דומה לנו שהננו מחולקים לשני מחנות. תמיד רגילים לצלצל אצלנו בשני השמות המהווים את הקהל שלנו בכללו, והם ‘חרדים‘ ו’חפשים‘ שמות חדשים אשר מאז לא היו רגילים להיות מתבטאים אצלנו כלל… והלואי שנוכל להשכיח מאתנו, בכלל, את אלה שני השמות העומדים לנו לשטן על דרך החיים האיתנים והטהורים הראויים להיות שבים אלינו באור ד’ אשר יאיר לנו. ההבלטה של שני השמות הללו וההסכמה הדמיונית המקשרת את האישים הפרטיים, שכל אחד מהם יתאמר לומר: אני הנני ממחנ הזה, השני אומר גם הוא: אני הנני ממחנה זה, וכל אחד ואחד הוא מרוצה מעמדתו, הרי הוא סותם את הדרך של התיקון ושל ההשתלמות משני הצדדים.’

בכך, ‘…קיר ברזל עומד לפנינו, בין מחנה למחנה’, והמשמעות של כך היא בלתי נסבלת: ההארה הכללית ממקור האחדות האלקית הקדושה המוכרחת להיות שורה על ישראל הגוי כולו, הרי היא כמו מתעלמת מעינינו, והננו ממששים כעורים באפילה. אין לנו עצה אחרת, כי אם להסיר את שמות הבעלים הללו מעל מחנותינו. נתוודע איש אל אחיו בשם ישראל הכללי, לא בשם מפלגתי ומחנתי. נדע, שיש לנו בכל מחנה הרבה מה לתקן והרבה מה לקבל מהאור והטוב זה מזה, ואז תופיע עלינו האורה העליונה הכללית אשר בה נושע תשועת עולמים‘.

הדברים מדברים בעד עצמם. ההתגדרות של כל יחיד וכל מחנה בהגדרתו המגזרית מונעת את התשובה שאליה כולנו קרואים, ואת השראת השכינה השורה רק על כל קהל ישראל. התשובה והגאולה שאליה אנו מייחלים אפשרית רק מכוח ההפריה ההדדית של הדיאלוג בין שני המחנות – האבות והבנים. זוגם המסקנה הנחרצת של ‘מאמר הדור’ כולו:

‘וכל אחד מחבירו יקח את כל הטוב, את כל הנאה והכשר… שרק על ידי ההתאחדות הרוחנית של ישראל הצעיר(הבנים) עם ישראל הזקן (האבות) תבוא ישועה ותצמח גאולה’[11].

החלוקה לעדות, שאותה כאמור ראה הרב כחיובית, היא מעין השתקפות של הבדלים נפשיים ותרבותיים, המשליכים על לימוד התורה, על עבודת ה’ ופסיקת ההלכה. במובן מסוים, חלוקה זו היא בבואה, גם אם חיוורת, של החלוקה האידיאלית לשבטים. מעין תחליף גלותי (ופורה) לה, ואולי אף הטרמה צנועה שלה. את החלוקה לחילונים ודתיים, לעומת זאת, ראה הרב כחלוקה ריאלית, שאמנם איננה ‘תקלה’ היסטורית גרידא שיש לתקנה על ידי השבת המצב לקדמותו, אך היא חלק מאותה ‘חוצפא דעקבתא דמשיחא’, שיש לה ערך זמני כאמצעי לשידוד מערכות כללי, תרבותי, אמוני ותורני, ישראלי ואף אנושי כללי, אך אין לה ערך עצמי וזכות קיום. את השימוש במטבעות הלשון ‘דתיים’ ו’חילונים’ ראה הרב קוק כמניפולציה אידיאולוגית, או כרפיון וחולשה תודעתיים הגוזרים ומפרידים את עם ישראל[12] לשני חלקים מנוכרים ועוינים, המתנשאים האחד על חבירו ובזים לו. ההתמכרות לשימוש ב’שמות הבעלים’ האלה, עלולה להביא עד לשפל הביטוי המשוקץ והזנותי ‘גזורו’, שהסבטקסט שלו מתפרץ וצורח בזעם עכור: ‘גם לי גם לך לא יהיה’[13]. מגזריות (או שמא ‘מפרדיות’, או ‘משסעיות’) זו גורמת לשני המחנות להיאטם, להתבצר ולהתקבע בעמדתם ללא כל אפשרות של שינוי והתחדשות, ובכך לתקוע את מהלך התחיה של עם ישראל ולגרום לו לשקוע בבוץ של המחלוקת המרה, הקיטוב והניכור, שאת פירותיהם הבאושים אנו אוכלים גם היום.

אם כך, המגזריות העכשווית בחברה הישראלית עלולה להיות קללה כשם שהיא עשויה להיות ברכה. זה תלוי בנו. אם נבין אותה כהופעה של בקשת האני העצמי של יחידים וקבוצות, וכהטרמה של הגעגועים לשבטיות מתוקנת; אם נחווה אותה ונממש אותה כבקשה שלא רק שאינה סותרת את התשתית האחת שכולנו שתולים בה וצומחים ממנה, אלא מושרשת בה ומבקשת להביע במסגרתה את ההבעה האישית והקבוצתית העצמית, תהיה היא לטובה ולברכה. אך אם ניתן למבוקש העמוק הזה להזדהם בטומאת המידות הרעות, שראש וראשונה להן היא הגאווה, תהפוך המגזריות, חלילה, לקללה.

ממגזריות לשבטיות ומלאומיות לביתיות

בעקבות עיון קצר זה ניתן לומר שחזון ‘אחדות ישראל’ של הרב קוק לא היה חזון של אחידות, אלא חזון של אחדות של ריבוי, אחדות אורגנית, אחדות שבה מתגלה ‘חכמת הרזים’ ומתקיימת הברכה ‘כשם שפרצופיהם שונים דעותיהן שונות’, אחדות של ‘מחלוקת לשם שמים’ ושל ‘אלו ואלו דברי אלוהים חיים’. חזונו של הרב קוק היה ליצור  חברה, עם, החי חיים מלאים ושלמים, עשירים ומגוונים, תוססים ודינמיים. אחדות זו מפולשת אל ארבע רוחות השמים האנושיות, ומתגלה בציפייה לתיקון עולם במלכות שדי, להתגשמות חזון השלום העולמי של הנביאים, שלום פוליטי ושלום רוחני ותרבותי. משמעות חזון זה היא אמירת ‘לא’ רבתי למגזריות הגוזרת, ו’כן’ גדול לשבטיות המחוברת והמאגדת. השבטים הם שבטי-ענפי עץ החיים הישראליים, המסתעפים מגזעו האיתן ויונקים משורשו. מטאפורה הולמת יותר לקוחה מן המרחב האנושי היא המשפחה. השבטים השונים הם כאחים במשפחה אחת גדולה, ויחד הם בונים את בית ישראל. זה לא פשוט וקל; אדרבה, זה קשה ומסובך. ההיסטוריה של עם ישראל היא ברובה מסכת הכישלונות של פרויקט הקמת בית ישראל. ממערכת היחסים הקשה בין יוסף ואחיו, דרך ההתפצלות של יהודה וישראל, ושנאת החינם שהחריבה את בית שני, ועד היום, לא השכלנו לבנות בית לאומי בר קיימא, ואף שבנו והחרבנו אותו במו ידינו. חובה עלינו לא לחזור שוב על כישלון זה, לא להחריב חלילה את הבית הלאומי הנוכחי אותו הקמנו במסירות גוף נפש ורוח. בניין בית ישראל במתכונתו המקורית כפוי עלינו הר כגיגית. הבריחה מעבודה זו היא בריחה מעצמנו, שאינה ראויה ובעיקר, לא תצלח[14].

למעשה, המצב האנושי הטבעי הוא של חיים המצויים ונעים בתוך כמה מעגלים של זהות. לכל אחד מאתנו הזהות שלו כיחיד, אך גם כמשפחה, קהילה, בית אב, שבט, עם, אנושות. העושר של מעגלי הזהות וההזדהות הוא נתון עובדתי שאפשר להיות לא מודע לו, להכחיש אותו, להדחיק אותו ולהתבצר במעגל זהות אחד. התוצאה תהיה לא רק עיצוב דל ושטוח, חלקי ואף מעוות במידה מסוימת של האישיות, אלא גם מועקה הולכת וגדלה. כמו בתהליך האישי של  האינדיבידואציה ובקשת העצמי, גם כאן הפרויקט הוא של אינטגרציה, וגם כאן, ככל שנקדים להתפכח מאשליית האינטגרציה השלמה והמושלמת, הסופית והמוחלטת, ייטב לנו. משמעותו ומגמתו של תהליך זה, אינם סינתזה הרמונית אידיאלית, אלא מתח פורה, תנועה ודינמיקה, ולא מצב סטטי. התנועה היא ‘תנועה אל’ ו’תנועה מ’, תנועה של ‘רצוא ושוב’ דיאלקטי, שיש בו גם מתח וניגוד, סתירה וקונפליקט, ולא רק דיאלוג ואינטימיות. ל’רצוא ושוב’ האישי, הדיאלקטי, בין ‘העצמי’ ל’לא עצמי’ במישור האישיותי, ובין ה’יש’ ל’אין’ במישור האמוני,[15] נוסף מסלול של ‘רצוא ושוב’ בין הזהות השבטית של כל שבט וכל אחד מאתנו, לבין הזהות הישראלית הכללית.

המסקנה העולה מדברים אלה היא, שהגיע הזמן לעשות אתנחתא ולהתכוונן מחדש אל פרדיגמה חדשה – ישנה. הלאומיות שהתקשחה מדי והמגזריות שגזרה ושיסעה, קרואות לפנות את מקומן לביתיות לאומית ושבטית. אנו קרואים לשאת את לבנו ועינינו אל האופק של בית ישראל לשבטיו, שמשמעותו היא האחדות האינטימית של הבית ושל הביתיות, הנוגהת דווקא על הרבגוניות של המכלול. חוויית אחווה וסולידריות זו מבוססת על אהבת חינם, אהבה עצמית, שאינה תלויה בדבר, ולכן גם לא יכולה להיבטל. מתוכה, הולך ונבנה בית חם ומואר שבו יש מקום לכל המשפחה הגדולה שלנו, על כל פרצופיה ודעותיה. מרחב גדול ומרווח שיש בו מקום לכל אשר בשם ישראל יכונה. וכאוהלו של אברהם, מרחב מפולש ופתוח לארבע רוחות השמים האנושיות. מחנה ישראל, מחנה שכינה, מחנה השלום. שלום הבית הזה אינו שלום של ‘תקינות פוליטית’, מאולץ ומעושה, וגם לא שלום ‘צמחוני’, אנמי ומתקתק. זהו שלום שלא ויתר על בקשת האמת, ולכן הוא חי ותוסס, סוער ואף נשכני. יש בו מקום גם למחלוקות קשות ומרות, שהן המשך של הדיונים הסוערים סביב שולחן השבת שבכל בית נורמלי. כשהבית מיוסד באמת ובתמים על אהבת חינם, תהינה כל המחלוקות בו לשם שמים,שתעשנה פירות מתוקים משובבי נפש. כולנו קרואים להצטרף אליו ולקחת חלק פעיל בכינון השלום המיוחל הזה של בית ישראל ושל שבטי ישראל.

שלוש ציפורים באבן אחת

שלוש מועקות הולכות ומתגברות בעולם ובלבנו. המועקה של מהפכת האינדיבידואליזם המודרני, המועקה של הלאומיות, והמועקה של תנועת המגזריות הישראלית. תהליך האינדיבידואציה, בקשת העצמי והאותנטיות, מוביל לא אחת להתכנסות של היחיד בקונכייתו ולניכור לזולת, לחבר ולאחר. המגזריות עושה את אותו הדבר לקבוצות השונות ממנה. הלאומיות, כשהיא מתקשחת, עושה את אותו הדבר במרחב הבינלאומי, באלימות ובהרס. זו מביאה את היחיד לבדידות, זו מבודדת את הקבוצה מחברתה וזו מבעירה את אש המלחמות. שלושתן מונעות את צמיחת האישיות האורגנית, שייחודה מקבל את ערכו מהמעגלים של המרחב הכללי שהיא חלק ממנו. אפשר ששלוש המועקות הללו תתפוגגנה על ידי השיבה לביתיות הלאומית ולססגוניות השבטית. השבטיות מאפשרת גם את ההבעה היחידית, וגם הקולקטיבית הקרובה, של ‘בית אב’ ו’שבט’, ובכך מכשירה אותנו לבוא אל הסולידריות הלאומית והאוניברסלית. השבטיות אינה קטנה מדי (כעצמי היחידי) ואינה גדולה מידי (כעצמי הלאומי או האוניברסלי): היא תפורה בדיוק במידה האנושית, שמרחב חייה הטבעי הראשוני הוא הבית, שבו לכל יחיד יש את המקום שלו תחת קורת גג אחת עם משפחתו, אך לא פחות טבעית לה היא השייכות לקהילה ולשבט. בזאת, השבטיות אינה רק החזון האידיאלי, אלא גם הפתרון הריאלי.

[1]הראי”ה קוק, אורות, ישראלותחיתו, כז (שמונה קבצים קובץ ה, קכא).

[2]שם.

[3]שם.

[4]הראי”ה קוק,אגרות הראי”ה, חלק ב, איגרת תכ, עמ’ עד; חלק א, איגרת ריב, עמ’ רסד; חלק א, איגרת רנח, עמ’ רצז-ח.

[5]הראי”ה קוק, אגרות הראי”ה, חלק א, איגרת קעח, עמ’ רל; חלק ב, איגרת תקסה, עמ’ רג; חלק ב, איגרת תקסו, עמ’ רד; חלק ב, איגרת תקעח, עמ’ רטז; חלק ד, איגרת א-קסג, א-קסד, א-קסו, עמ’ קנב-קנד.

[6]הראי”ה קוק,אגרות הראי”ה, חלק ב, נוספות ד, עמ’ שלח.

[7]הראי”ה קוק,אורח משפט, סימן יז עמ’ כ; סימן יח עמ’ כא.

[8]על נושא זה כתב ידידי הרב עוז בלומן ספר מקיף ומעמיק בשם שבטים – שערים לעבודת אלוהים, מבשרת ציון, תשע”ו

[9]הראי”ה קוק, אדר היקר-עקבי הצאן, מאמר הדור.

[10]הראי”ה קוק, אדרהיקר-עקביהצאן, עמ’יט; אגרותהראי”ה, חלק א, עמ’ פט.

[11]הראי”ה קוק, אדר היקר-עקבי הצאן, מאמר הדור, עמ’ קטז.

[12]בכך הולך הרב קוק בעקבות רבו, הנצי”ב, שראה בהפרדת הקהילות שבין האורתודוקסים לרפורמים ‘חרב חדה בגוף האומה’; ראו שו”תמשיבדבר, חלק א, מד, וכן הקדמת הנצי”ב לספר בראשית, שעליה סח לי תלמיד חכם ותיק שהיא ‘אגרת הרמב”ן’ של דורנו.

[13]ראו דבריו הנוקבים עד תהום של הראי”ה קוק באורות, אורות התחיה כ, עמ’ עג-עד.

[14]הראי”ה קוק,אורות התשובה, פרק ה ו2.

[15]על תהליך האינדיבידואציה ובקשת העצמי ראו בספר אל העצמי,בעריכת דבורה נוב וברוך כהנא, ובפרט במאמרו של ידידי ד”ר אליעזר מלכיאל, ‘טוב מאוד להשליך עצמו’, עמ’ 533–576.

המאמר ראה אור לראשונה בגיליון 71 של כתב העת דעות, ׳הרב קוק: הווה, עתיד׳, בהוצאת נאמני תורה ועבודה, אב-אלול תשע״ה