העם ועמונה ואני

בשעה שאני כותב את היומן, מהדהדות בחלל התקשורת השמועות שפינוי עמונה קרב ובא. הן מהדהדות גם בראשי ובלבי. איני יכול להתעלם מהם. קצת מתביש שאני חלק מ’עולם כמנהגו נוהג’. זה ממש כואב לי. ראשית, מפני שבני וכלתי וילדיהם – נכדי גרים בה. שנית, מפני הזכרונות של הגרוש המשפיל מגוש קטיף וארועי עמונה האלימים, המתעוררים ומעוררים בי כאב ועלבון. כאב – על סבלם של המשפחות העקורות. עלבון – בשל ההתנכרות של חלקים בחברה הישראלית אל אחיהם המגורשים מבתיהם.

הלואי שהפינוי לא יתבצע! הלואי והניכור לא יחזור על עצמו!

בשולי ‘היסטוריופוביה – מחלה ישראלית’

המאמר הזה מצטרף למאמרים המבקשים ללוות ולהמריץ את המעבר מתורת חו”ל הגלותית, לתורת א”י הגאולית. כשם שההבדל המהותי בין גלות לגאולה, הוא ההבדל בין חיי אומה בארצה לחיי קהילות ויחידים מחוצה לה. כך גם ההבדל היסודי בין תורת חו”ל לתורת א”י, הוא שתורת חו”ל היא תורת הפרט והעולם הזה והבא שלו, ואילו תורת א”י היא תורת הכלל, תורת המדינה, הפוליטיקה הפנימית והחיצונית וכל מרחבי החיים החברתיים. כשם שעם החורבן נצטמצמה התורה (והנפש) לד’ אמות של הלכות הפרט, כך יש סכנה שעם בנין האומה ותחיתה בארצה, תתפשט התורה (והנפש) אל המרחבים הכלליים הגדולים של חיי המדינה והחברה. עם השיבה להיסטוריה לארץ ללאומיות ולתורת הכלל, מוטלת עלינו חובה כפולה ומכופלת, לא לוותר על החן של חיים בד’ אמות של הלכה, לא לאבד את העדינות המוסרית של תורת הפרט של חו”ל, להמשיך את האינטימיות, החסד והצדקה של הקהילה הגלותית.

הרמן כהן והראי”ה קוק

איני יודע האם הרמן כהן הכיר את הרב קוק. מבחינת ‘קטגורית הזמן’, זה אפשרי. כהן נפטר ב1918 והרב קוק היה כבר אז דמות רבנית מוכרת. אבל איני מכיר התייחסות שלו (וכך גם ענו לי כמה ברי סמכא). הרב קוק לעומת זאת, הכיר את הרמן כהן, ואף התייחס אליו בכובד ראש. הערכה זו עולה בבירור מאגרתו של הרצי”ה לברנר, בה הוא מדריך אותו בנתיבות מאמרי ‘בעקבי הצאן’, ומגלה את אוזנו שהמאמרים ‘דעת אלוהים’ ו’עבודת אלוהים’, נכתבו כמענה לאתגר שהיפנה הרמן כהן אל העוסקים ב’חכמת ישראל’, בדרשה שנשא בכינוס של ‘האספה למען הרמת חכמת ישראל’ ונדפסה בכתב העת השלח (כרך י”ג חו’ ד’ ניסן תרס”ד). בכמה הזדמנויות נוספות בשיחותיו (שתועדו על ידי תלמידיו), הביע הרצי”ה את הערכתו להרמן כהן, בכמה אופנים, וראה בעמדתו ובמפעלו הספרותי בזקנותו, מעין ‘חזרה בתשובה’.

במחשבה ראשונה נדמה היה לי שמצאתי מכנה משותף מובהק בין משנותיהם השונות (ואף ההפוכות, בכל מה שקשור ל’ציונות’ למשל). אצל שניהם חיי האמונה, הדבקות והקדושה הם חיים של הליכה בדרכי ד’ לעשות חסד, צדקה ומשפט וכיו”ב. אצל כהן היהדות היא דת התבונה המוסרית, ואצל הראי”ה הרוח היא תורת הנבואה והחכמה המוסרית (הרוח המוסרית היא ההתגלות הראשיתית של הרוח האלוהית).

במחשבה שניה התחוור לי שדווקא במקום של הדימיון נמצא השוני, ואולי אף הניגוד. הרמן כהן ראה את יחודה וזכות קיומה של הדת (דת התבונה כמובן…) בכך שהיא משלימה את מה שהאתיקה מחסרת מעצם הגדרתה ולא במקרה. האתיקה עוסקת באדם באשר הוא אדם ולא ביחיד, בפרט. עיקרון היסוד של האתיקה הקאנטיינית שכהן דגל בה, הוא ‘הצו הקטגורי’: ‘עֲשֵׂה מַעֲשֶׂיךָ רַק עַל פִּי אוֹתוֹ הַכְּלָל הַמַּעֲשִׂי אֲשֶׁר בְּקַבֶּלְךָ אוֹתוֹ, תּוּכַל לִרְצוֹת גַּם כֵּן כִּי יִהְיֶה לְחֹק כְּלָלִי’. מובלע בו עיקרון ‘אי נשיאת הפנים’. אסור להתנהגות האתית להשתנות מאדם לאדם. הדת לעומת זאת מכוננת את היחיד ומתייחסת אליו, אל גופו ולא רק אל נפשו, אל כאבו וסבלו, אל חטאו ואשמתו, ואל כמיהתו לסליחה ולאהבה.

הראי”ה, לעומתו, ראה את היחוד של הדת היהודית, ובניסוח שהעדיף, ‘תורת ישראל’, במרחב הכללי – הלאומי – הפוליטי והאתי. מקורה של תורת ישראל, אינה התבונה, אלא ההתגלות המבקשת לכונן ‘ממלכת כהנים וגוי קדוש’.

אם כן, מהי על פי הראי”ה הדיסציפלינה העוסקת ביחיד? התשובה פשוטה: זו דרך ארץ שקדמה לתורה. מה שלהרמן כהן הוא החידוש וזכות הקיום של הדת, הוא עבור הראי”ה (וכמושכל יסוד תורני מקובל) דרך ארץ, מוסריות אנושית טבעית, שמה שעומד ביסודה אינו תבונה וגם לא התגלות אלא אינטואיציה ושכל ישר, רגש בריא ומצפון.

במחשבה שלישית, אולי אפשר ליישב ולומר, שגם כהן מסכים לכך, וכשהוא מדבר על המוסריות של הדת בכלל ושל היהדות בפרט, הוא מדבר על העומק והעוצמה, בהם נטענת ‘דרך ארץ’ האינטואיטיבית על ידי ההתגלות והאמונה הדתית. זו ה’מוסריות’ של ‘השכל וידוע אותי כי אני ד’ עושה חסד משפט וצדקה בארץ’, החותמת את מורה נבוכים, ולא של המוסריות הקודמת לשכליות, ה’מפורסמות’ שבראשיתו. לזה נראה לי שגם הראי”ה יסכים. דרך הארץ הטבעית כומסת בתוכה את המעלה העליונה של קודש הקודשים.

יחוד הפילוסופים והמקובלים

יחוד ד’ הוא תכלית כל אמונתנו ועבודתנו. אלא ששני מובנים שונים לו, שלהן שתי משמעויות הפוכות, שמהן נולדות שתי מגמות חיים שונות ואף הפוכות.

יחוד ד’ של ה’פילוסופים’ שביטויה המרהיב הוא ‘שער היחוד’ בספר חובות הלבבות, פירושו תנועה של בידול ויחוד של המציאות האלוהית מכל מציאות אחרת, גם רוחנית מופשטת, שחרורה מכל תואר ושילוחה מקן השפה ומחיק הלשון האנושיים אל שמי הדומיה. אחד ואין יחיד כיחודו, ‘בודד ואין בודד כבדידותו, שותק ואין שותק כשתיקתו’

יחוד ד’ של המקובלים, הוא זיווג הקב”ה והשכינה, התפארת והמלכות, האיש והאישה. זהו יחוד של שניים שגם בהתייחדם אינם נבלעים זה בזה, וגם לא מיתהתכים לישות חדשה אחת. היחוד שומר על השניים, על מערכת יחסים של אהבה ויראה , על ההקשבה והדיבור, על הברית והאינטימיות, על החיבור והדבקות. נכון, גם על אפשרות הבגידה וההתנכרות, הניתוק והקרע.

הראשונים מבקשים לפרוש מן העולם אל בדידות דמומה שתאפשר מדיטציה אינטלקטואלית שתביא אל התודעה הטהורה, אל האחדות המוחלטת.

השניים מבקשים את הרעות והחברות, את יחד והצוותא, את הדיבור והדיאלוג, את המודעות והרפלקטיביות, שתבאנה אל התודעה הנעורה, אל הדיאלוג הלא גמור.

משנה

 עַל שְׁלשָׁה דְבָרִים הָעוֹלָם עוֹמֵד, עַל הַתּוֹרָה וְעַל הָעֲבוֹדָה וְעַל גְּמִילוּת חֲסָדִים: (אבות פרק א משנה ב)

כל התורה כולה על שלוש רגלים – תורה, תפלה, חסד.

המשנה הזו חושפת את שלושת היסודות של בנין חיינו.

תורה – בָלימוד, מגלה האדם את העולם ובעיקר את עצמו, כדי שיוכל לחיות נכון וטוב יותר.

עבודה – בשירה ובתפילה, מביע האדם את עולמו הפנימי, ואת כיסופיו ליותר, ל’מעבר’.

גמילות חסדים – בפתיחת הלב, בהארת הפנים ובעשיה, מיטיב האדם לחָבֵר ולחֶבְרָה.

ההלכה עיצבה את שלוש הנטיות אנושיות הכלליות הללו, לשלוש מצוות: מצוות תלמוד תורה, מצוות תפלה, מצות גמילות חסדים. בית המדרש הוא מקום לימוד התורה, בית הכנסת, הוא מקום השירה והתפלה, ו’כיכר העיר’, היא מקום החסד והעשיה החברתית. כל איש ואישה בישראל קרואים להיות נוכחים פעילים בשלושת המרחבים האלה.

קשה לי לסיים ב’שבת שלום’.

חיים